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　　摘要：杜維明的《〈中庸〉洞見(jiàn)》通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典哲學(xué)意蘊(yùn)的深刻抉發(fā)，闡發(fā)了儒學(xué)的普遍意義和當(dāng)代價(jià)值，建構(gòu)起其獨(dú)特的精神性人文主義，具有多重學(xué)術(shù)價(jià)值和方法論啟示意義。《〈中庸〉洞見(jiàn)》把經(jīng)典文本、哲學(xué)詮釋、體系建構(gòu)融為一體，構(gòu)成一個(gè)相得益彰、互涵互攝的有機(jī)而立體的整體，生動(dòng)呈現(xiàn)了哲學(xué)之“可愛(ài)”與經(jīng)典之“可信”。既具有世界哲學(xué)、比較宗教、人類關(guān)懷的全球視野，又堅(jiān)守扎根儒學(xué)、立足經(jīng)典、涵養(yǎng)文本的儒者本色，體現(xiàn)了掘井及泉的哲學(xué)創(chuàng)造的智者之思，展現(xiàn)出儒家經(jīng)典的詮釋創(chuàng)新之活力，堪稱經(jīng)學(xué)哲學(xué)的典范之作。

　　關(guān)鍵詞：杜維明　《〈中庸〉洞見(jiàn)》　經(jīng)學(xué)哲學(xué)　精神性人文主義

　　一、前言

　　杜維明先生被認(rèn)為是“當(dāng)今世界最重要的儒學(xué)思想家”（陳來(lái)語(yǔ)）和“現(xiàn)代新儒家中最具世界影響力的一位學(xué)者”（林宏星語(yǔ)）。[1]而杜維明最重要的思想是以儒學(xué)為核心的“精神性人文主義”[2]，這是杜維明基于多年對(duì)儒學(xué)的深切體認(rèn)，在與世界各大文明的對(duì)話中而形成的哲思洞見(jiàn)，目的是為了彰顯儒學(xué)不僅是屬于中國(guó)和東亞的區(qū)域文化，而同樣具有世界性的普遍意義，是“具有全球意義的地方知識(shí)”。杜維明先生對(duì)儒學(xué)普遍化的倡導(dǎo)，引起了廣泛影響和共鳴。如深受杜維明影響，長(zhǎng)期擔(dān)任波士頓大學(xué)神學(xué)院院長(zhǎng)的南樂(lè)山（Robert C. Neville）在《波士頓儒學(xué)》（Boston Confucianism: Portable Tradition in Late-Modern World）中，即認(rèn)為儒學(xué)是一個(gè)可移動(dòng)的傳統(tǒng)，表達(dá)了儒學(xué)普遍化和全球化的可能性。[3]在杜維明的精神性人文主義建構(gòu)過(guò)程中，《〈中庸〉洞見(jiàn)》尤具特殊意義。

　　杜維明對(duì)《中庸》給予高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為“在中國(guó)思想史上（《中庸》）一直是創(chuàng)造性心靈的靈感的源泉”[4]。他對(duì)《〈中庸〉洞見(jiàn)》的寫(xiě)作出于“強(qiáng)烈的個(gè)人承擔(dān)”，認(rèn)為“這個(gè)文本對(duì)我個(gè)人來(lái)說(shuō)具有非常巨大的意義”。（11）林宏星對(duì)此也深有同感，認(rèn)為杜維明的“《中庸》研究本身便是一個(gè)意味深長(zhǎng)的‘事件’；同時(shí)，對(duì)我們而言，也構(gòu)成了探究先生思想學(xué)問(wèn)的焦點(diǎn)文本”[5]。竊以為，該書(shū)首先體現(xiàn)了杜維明對(duì)儒學(xué)經(jīng)典詮釋這一根本傳統(tǒng)的接續(xù)與發(fā)展，表達(dá)了他的經(jīng)典詮釋方法。杜維明個(gè)人所傳承的新儒學(xué)特別注重發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的哲學(xué)性，而不大就某部經(jīng)典加以專門(mén)的詮釋。而詮釋經(jīng)典恰恰是傳統(tǒng)儒學(xué)的根本治學(xué)途徑，即便賢如陽(yáng)明，亦有《大學(xué)》古本之釋。在對(duì)《中庸》掘井及泉的詮釋中，杜維明有力闡發(fā)了儒學(xué)的普遍意義，給古老文本注入鮮活的生機(jī)，賦予了嶄新的時(shí)代面貌，體現(xiàn)了述作結(jié)合、返本開(kāi)新的治學(xué)路向。杜維明把“精神性人文主義”這一創(chuàng)新的儒學(xué)理論體系奠基于根本的儒學(xué)經(jīng)典之中，使之成為今古融合、有本有源之作，體現(xiàn)了很強(qiáng)的經(jīng)學(xué)與哲學(xué)、中學(xué)與西學(xué)相結(jié)合的特色，對(duì)于當(dāng)前日漸興盛的經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究具有先發(fā)之功，對(duì)于漢語(yǔ)哲學(xué)創(chuàng)作具有啟發(fā)意義。

　　二、“來(lái)自文本”的經(jīng)典哲學(xué)詮釋

　　杜維明在該書(shū)第一版序中表明了其《中庸》的研究取向是詮釋性而非注釋性的，是哲學(xué)分析而非歷史考察，是為了闡發(fā)作者所領(lǐng)悟的《中庸》內(nèi)在意義，即儒家的人文主義。在表達(dá)個(gè)人對(duì)《中庸》的深切感受和證實(shí)個(gè)人見(jiàn)解的同時(shí)，杜維明認(rèn)為自己的解釋“只不過(guò)是對(duì)歷史悠久的儒家‘禮意’（禮的精神）的一種重申或再現(xiàn)”[6]。

　　分析探究與個(gè)人體悟的結(jié)合。杜維明指出，他的詮釋不是為了突出《中庸》的三個(gè)核心要素，而是“為了引進(jìn)一種新的方法用來(lái)分析它的所有的顯著特征”。這種新的方法是什么呢？就是把分析性探究與個(gè)人體悟結(jié)合起來(lái)。他認(rèn)為兩種方法差異很大，前者開(kāi)放，后者僵硬，著者的選擇不是評(píng)價(jià)二者高低，“而毋寧是努力把它們結(jié)合起來(lái)”（11），就《〈中庸〉洞見(jiàn)》來(lái)看，著者試圖將二者統(tǒng)一起來(lái)。當(dāng)然，這種統(tǒng)一并不均勻，而是存在輕重主次之分，書(shū)名“洞見(jiàn)”即表明該書(shū)以體現(xiàn)著者的體悟?yàn)橹鳌?/p>

　　杜維明將此概括為“來(lái)自文本”而并非“關(guān)于文本”。他在中英文版的序言中交代寫(xiě)作《中庸》的動(dòng)機(jī)，是來(lái)自對(duì)《中庸》的強(qiáng)烈感受：認(rèn)為《中庸》文本并非道德格言的匯編，而是“為人的意義提供了前后連貫、內(nèi)容廣泛的洞見(jiàn)”。故他對(duì)《中庸》的詮釋并不在于追求所謂原意，而是要挖掘《中庸》對(duì)于人生的普遍意義，這使得他對(duì)《中庸》的感悟、詮釋是“來(lái)自文本，而不是關(guān)于文本的學(xué)習(xí)”[7]。他特別區(qū)分這種細(xì)微而重大的差別，就是由“關(guān)于文本”的“主客兩分轉(zhuǎn)換為主體間的對(duì)話”，即來(lái)自文本的學(xué)習(xí)，在文本與讀者之間，“如同兩個(gè)生命的相遇”[8]。這種詮釋顯然延續(xù)了宋明理學(xué)“心心相應(yīng)”的經(jīng)典詮釋之法，以己之心發(fā)明經(jīng)典中圣人之心，揭示圣人傳心之法。程、朱即認(rèn)為《中庸》“乃孔門(mén)傳授心法”[9]，故從大傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，杜維明是接續(xù)了宋明儒學(xué)的以心解經(jīng)的詮釋方法。

　　結(jié)構(gòu)與思想。杜維明的《中庸》詮釋另一突出特點(diǎn)是，努力做到文本結(jié)構(gòu)的有機(jī)聯(lián)系與思想主旨的一致，使二者互為表里。他一直強(qiáng)調(diào)《〈中庸〉洞見(jiàn)》“努力表明《中庸》中那些表面上看來(lái)不相關(guān)屬的警句格言式，如何可以作為一個(gè)有關(guān)個(gè)人人格、社會(huì)和宗教的首尾連貫的論述的組成部分而言之成理”[10]，并主張《中庸》合乎儒家的孟學(xué)思想系統(tǒng)。為此，該書(shū)選取《中庸》文本中的三個(gè)核心概念——君子、政和誠(chéng)，加以詮釋學(xué)分析。杜維明對(duì)《中庸》結(jié)構(gòu)提出三節(jié)說(shuō)：

　　第1至19章主要討論君子的品格和責(zé)任；第20章，特別是其中的前十五節(jié)，主要討論“政”的觀念（政治的“政”），包括圣王的道德責(zé)任和理想制度；最后13章則主要討論“誠(chéng)”這個(gè)形上學(xué)概念。（17、19）

　　此三節(jié)之分是作者為《中庸》提出的整體結(jié)構(gòu)，與他對(duì)《中庸》的君子、信賴社群、道德形上學(xué)三個(gè)主題的把握相一致。杜維明認(rèn)為“必須預(yù)設(shè)第一流的經(jīng)典著作具有屬于它自己的內(nèi)在邏輯”（19）。這表達(dá)了他對(duì)《中庸》的基本洞見(jiàn)，此一洞見(jiàn)并非來(lái)自文獻(xiàn)考據(jù)，而是源于思想把握。著者對(duì)此劃分頗為自信，強(qiáng)調(diào)其中內(nèi)蘊(yùn)了概括性、貫通性和結(jié)構(gòu)有機(jī)性，認(rèn)為“這三個(gè)題目都相當(dāng)寬泛，足以囊括文本中的所有材料……可以喚起一種文本的相互關(guān)聯(lián)感，從而展示《中庸》的‘內(nèi)在結(jié)構(gòu)’”（21）。當(dāng)然這個(gè)劃分也是大概而論，事實(shí)上，在“信賴社群”部分，全書(shū)也花費(fèi)了大概5頁(yè)篇幅論述被劃歸于“君子”一層的17—19章。在“道德形上學(xué)”部分，也大量采用了第20章論誠(chéng)的內(nèi)容。因這一章內(nèi)容復(fù)雜，并非“政”所能概括，故饒雙峰即將之一分為二。[11]

　　前見(jiàn)與創(chuàng)造。著者對(duì)《中庸》邏輯結(jié)構(gòu)的把握來(lái)自深讀《中庸》的自我體悟，對(duì)前人未能領(lǐng)會(huì)《中庸》的結(jié)構(gòu)有所不滿。但著者對(duì)《中庸》結(jié)構(gòu)的洞見(jiàn)，同樣站在前人的視域內(nèi)，基于理解的前見(jiàn)展開(kāi)。如著者提出全書(shū)三節(jié)33章之分，應(yīng)是來(lái)自朱子《中庸章句》。杜維明在首章文本篇提到了朱子對(duì)《中庸》的章句之分，但并不滿意，認(rèn)為“這樣劃分章節(jié)（按：包括朱熹在內(nèi)）對(duì)于解決文本結(jié)構(gòu)的難題來(lái)說(shuō)，充其量只是一種淺嘗輒止的做法”（15）。事實(shí)上，朱子對(duì)《中庸》文本的處理，特別突出了文本的關(guān)聯(lián)性、嚴(yán)密性、邏輯性，強(qiáng)調(diào)該書(shū)的結(jié)構(gòu)并非雜亂無(wú)章，而是極為完備，他說(shuō)：“《中庸》一書(shū)，枝枝相對(duì)，葉葉相當(dāng)，不知怎生做得一個(gè)文字齊整！”[12]在《中庸章句序》中，朱子更是表達(dá)了對(duì)自己處理《中庸》文本工作的滿意，使該書(shū)“支分節(jié)解、脈絡(luò)貫通、詳略相因、巨細(xì)畢舉，而凡諸說(shuō)之同異得失，亦得以曲暢旁通，而各極其趣”[13]。朱子是通過(guò)把《中庸》分為四大節(jié)（也有認(rèn)為是五大節(jié)）、33章來(lái)實(shí)現(xiàn)全書(shū)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，每一節(jié)皆有其核心論題。第一節(jié)是作為全篇之提要，總論中庸的本體、工夫、境界意義，即“首明道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離，次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極”[14]。而以下2—11章皆是闡明本章之義，12—20章作為第二節(jié)論道之費(fèi)隱，21—32章作為第三節(jié)論以誠(chéng)為中心的天道與人道，最后33章作為第四節(jié)回應(yīng)首章。根據(jù)《中庸章句》卷首所引程子說(shuō)，“始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理”[15]，則分為三節(jié)亦無(wú)不可。朱子之分還特別突出了《中庸》各章之間的關(guān)聯(lián)。朱子弟子勉齋、再傳饒雙峰及饒雙峰再傳吳澄等皆對(duì)《中庸》有不同把握。[16]應(yīng)該說(shuō)，根據(jù)對(duì)《中庸》義理的理解，提出對(duì)《中庸》不同劃分，是《中庸》詮釋的通常作法，正如研究《大學(xué)》者通常對(duì)《大學(xué)》文本加以修改一樣。他們的理解各有所見(jiàn)，并非“淺嘗輒止”。杜維明《中庸》結(jié)構(gòu)之分實(shí)可歸屬于此一大傳統(tǒng)，是新時(shí)代背景下《中庸》詮釋的接續(xù)與發(fā)展。其對(duì)《中庸》結(jié)構(gòu)的把握雖屬自我體悟，但事實(shí)上，仍然受到他所輕忽的朱子章句的深刻影響，姑且不論關(guān)于章的劃分采用朱子之說(shuō)，他的三節(jié)之分亦未脫離朱子的總體把握。如最后一層可以說(shuō)與朱子完全相同，在理解上亦存在與之相通處。杜維明的創(chuàng)造性在于以1—19章為第一節(jié)，朱子認(rèn)為是兩節(jié)，分別論述中庸之道和道之費(fèi)隱（體用）；第二節(jié)把第20章獨(dú)立出來(lái)，而朱子則歸于第二層道之費(fèi)隱節(jié)。

　　三、儒學(xué)普遍意義的現(xiàn)代詮釋

　　杜維明指出，他首先被《中庸》一書(shū)固有的三個(gè)主題——“修身”“政”“誠(chéng)”所吸引，而此三個(gè)主題分別對(duì)應(yīng)于君子、信賴社群、道德形上學(xué)三個(gè)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的具有普遍意義的論題。

　　一是君子修身之普遍終極意義。關(guān)于《中庸》的主旨，流行看法認(rèn)為是子思以此彰顯圣祖孔子之德，尤其在后半部分論述至誠(chéng)、至圣、至德時(shí)，更為明顯。杜維明獨(dú)具慧眼地認(rèn)為，“君子”才是《中庸》第一主題。第1—20章，幾乎每章都出現(xiàn)了“君子”。因此全書(shū)是以君子為中心，把性道教、中庸等概念貫通之。朱子則認(rèn)為全書(shū)主旨是闡明中庸之道，其重心在道。程子也認(rèn)為全書(shū)宗旨是“始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理”。朱子在《中庸》詮釋中有時(shí)會(huì)刻意消除君子的理解，而更強(qiáng)調(diào)道或道體的一面，如指出“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵，言其上下察也”的“察”并非人在體察道，而是指道體的自然流行。《〈中庸〉洞見(jiàn)》對(duì)此章并未討論，可見(jiàn)朱、杜對(duì)《中庸》宗旨把握之異。

　　杜維明斷定《中庸》首章宗旨即是論君子，突出君子的普遍意義和終極意義，認(rèn)為“《中庸》中的君子力圖體現(xiàn)人的普遍存在中所蘊(yùn)含的終極意義”（27），強(qiáng)調(diào)君子之道的日用性，它“同日常生活是不可分離的”，此即中庸之義。然而朱子則比較警惕楊時(shí)喜用的這種日用即道說(shuō)，而主張“有物有則”。杜維明強(qiáng)調(diào)了君子所達(dá)到的崇高境界，指出君子與常人之別在于“生命狀態(tài)上的質(zhì)上的精粹化”（27），認(rèn)為《中庸》之君子達(dá)到了“顏回也無(wú)法實(shí)現(xiàn)的人生境界”，“獨(dú)有像大舜一類的圣王才能夠把它體現(xiàn)出來(lái)”。（29）因此，此處之君子乃是中庸之君子。這一說(shuō)法似乎意味著非圣王的孔子也無(wú)法把中庸之道體現(xiàn)出來(lái)，可能值得再考慮。關(guān)于理解君子的方式，杜維明說(shuō)：“理解君子的一種方法，就是按照一個(gè)趨向不斷深化的主體性的過(guò)程來(lái)規(guī)定他。”（29）這個(gè)方法也就是戒懼和慎獨(dú)，這使得成就君子的方法簡(jiǎn)易，“我們需要去做的一切就是‘慎獨(dú)’”（27）。所謂慎獨(dú)就是“把注意力集中到自己的主體性的深度上”（29）。他主張戒懼和慎獨(dú)是同一個(gè)工夫，皆是意識(shí)的敏銳察覺(jué)，戒懼即“有意識(shí)地力求察知到他內(nèi)在自我表露的精細(xì)微妙的表征”（29）。這與朱子強(qiáng)調(diào)戒懼未發(fā)存養(yǎng)、已發(fā)省察的工夫不同，而同于陽(yáng)明等的戒懼慎獨(dú)一體說(shuō)。慎獨(dú)的內(nèi)涵是什么？杜維明認(rèn)為是“一種精神訓(xùn)練方法，雖然是個(gè)人的但卻不是主觀主義的”，具有內(nèi)在的普遍性。他經(jīng)常以“察知內(nèi)在感情的微妙征兆……就對(duì)外在世界特別敏感”來(lái)解釋慎獨(dú)，不同于朱子的從意念、意識(shí)上的理解。事實(shí)上，慎獨(dú)并非《中庸》首倡，《大學(xué)》把慎獨(dú)這一工夫置于誠(chéng)意的概念中——“所謂誠(chéng)其意者，無(wú)自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨(dú)也”。慎獨(dú)還關(guān)聯(lián)自欺、自慊兩個(gè)重要概念。應(yīng)該說(shuō)，《大學(xué)》誠(chéng)意章對(duì)慎獨(dú)的論述較《中庸》更為清晰，納其于“誠(chéng)意”中。但《中庸》的慎獨(dú)是接著喜怒哀樂(lè)未發(fā)已發(fā)之性情而論，這使得杜維明著眼從“情”上來(lái)理解“慎獨(dú)”。朱子把《學(xué)》《庸》的慎獨(dú)皆理解為“人所不知己所獨(dú)知”，強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)慎于意念所發(fā)善惡之幾，“故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉”[17]。

　　杜維明以“自得”作為君子的一個(gè)標(biāo)志，突出它的自我生成與自我實(shí)現(xiàn)，視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的創(chuàng)造過(guò)程：“《中庸》所憧憬的似乎是一種自我實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造性過(guò)程，它是由一種自我生成的力量源泉所孕育和推動(dòng)的。”（31）這個(gè)創(chuàng)造“過(guò)程”即是自得的獲得，故傳統(tǒng)以“復(fù)性”來(lái)強(qiáng)調(diào)自我的回歸。君子的素位而行不愿其外的自得不在于他的妥協(xié)性，而在于他的“自我認(rèn)同”，他在人際關(guān)系、等級(jí)結(jié)構(gòu)中履行自己的職責(zé)。杜維明在對(duì)“君子之道四”的理解上與朱注不同，而采用了傳統(tǒng)的理解。[18]他又認(rèn)為君子之道雖然能在普通人的生活中體現(xiàn)，但又具其高明的一面，甚至“對(duì)圣人也有所遮蔽”（39）。“遮蔽”什么？文中認(rèn)為是德性上的，即把生活與自我認(rèn)識(shí)的追求相結(jié)合，“把一種總體的意義結(jié)構(gòu)賦予其日常生活以便建立恒久價(jià)值的人可謂鳳毛麟角”；認(rèn)為能在人際關(guān)系中從事自我實(shí)現(xiàn)，“從而能夠創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化現(xiàn)存世界，并形成一種終極的存在秩序，其力量可穿透一切，足以彰顯人類遺產(chǎn)所具有的規(guī)定性特征，這種人幾乎是不可設(shè)想的”。（39）這一段話，說(shuō)的似乎已經(jīng)不是人，而是神，即以孔子而論，是否做到了以上幾點(diǎn)呢？還是部分做到了呢？從儒家傳統(tǒng)，如在孟子看來(lái)，“自有生民以來(lái)，未有孔子也”（《孟子·公孫丑上》），即孔子屬于“鳳毛麟角”者。但在作者看來(lái)，還存在一種“不可設(shè)想的人”，似乎意味著圣人亦不可見(jiàn)道。但作者又說(shuō)，圣人就是“只要完全獻(xiàn)身于中庸之道，即使他的努力畢生都沒(méi)有得到承認(rèn)，也就可以看做圣人了”（39）。他還認(rèn)為君子之道包括對(duì)內(nèi)忠和對(duì)外恕兩面，“‘忠’就是對(duì)內(nèi)在的修身采取絕對(duì)認(rèn)真的態(tài)度”（41）。這個(gè)解釋從修身來(lái)論忠，程朱更多的是從心上論忠，“盡己之謂忠，推己之謂恕”[19]。關(guān)于忠恕與道及忠恕之關(guān)系這一重要問(wèn)題，《〈中庸〉洞見(jiàn)》并未論及，而是指出忠的嚴(yán)于律己與恕的不強(qiáng)求于人并不矛盾。盡管行忠者堅(jiān)信自己所獲具有普遍性，是“一條普遍適用的道路，但是他并不認(rèn)為自己掌握了某種通向秘傳真理的道路”（43）。杜維明最后把君子總結(jié)為一個(gè)在人世間努力追尋終極意義的踐行者，“說(shuō)君子總是努力在人的日常存在中體現(xiàn)生命的終極意義這樣一個(gè)結(jié)論可能相去不遠(yuǎn)”（43），此即道中庸者，仁以為己任者。經(jīng)過(guò)杜維明以現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)語(yǔ)言之闡發(fā)，君子的現(xiàn)代意義、普遍意義躍然而出。

　　二是信賴社群。[20]杜維明認(rèn)為《中庸》第二個(gè)主題是“政”，它并非一般意義上的政體或政治，而體現(xiàn)為基于信賴的社群主義。信賴社群的概念借助波蘭尼，杜維明結(jié)合《中庸》加以新的闡發(fā)，以強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我完善必須在社群中才能成就。他指出現(xiàn)代性存在自我成長(zhǎng)與社會(huì)性的互斥，個(gè)人精神的純潔與社會(huì)責(zé)任的沖突在傳統(tǒng)社會(huì)中并不普遍。杜維明的論述從《中庸》的孝論起，指出孝與政治僅僅具有邊緣性關(guān)系，孝首先是“作為倫理—宗教的符號(hào)發(fā)揮作用”（49），孝具有履行生物學(xué)意義上的傳宗接代這一首要義務(wù)。他分析繼志述事說(shuō)，認(rèn)為述比作更難，兼有道德義務(wù)和歷史意識(shí)雙重意義。他指出儒家的鬼神祭祀之禮儀是人文主義，它以社群意識(shí)為基礎(chǔ)，“對(duì)祖先的愛(ài)的追思可以導(dǎo)致社群認(rèn)同和社會(huì)團(tuán)結(jié)”，“這樣設(shè)想的社會(huì)……而是一種基于相互信任的信賴社群”。（57）通過(guò)對(duì)前人的追思和敬愛(ài)來(lái)構(gòu)成家族認(rèn)同，凝聚信任關(guān)系。他指出儒家之政即是正，“政治的功能就圍繞著道德教育，以道德教育為中心”。它所針對(duì)的對(duì)象主要是統(tǒng)治者自己，統(tǒng)治者個(gè)人品格的修養(yǎng)具有重大意義（這方面內(nèi)容在《大學(xué)》中有更充分的展現(xiàn)）。杜維明接著討論了仁、義、禮三個(gè)要點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)仁包含了現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系，義則是協(xié)調(diào)仁的適宜原則，禮之差等是建立人際關(guān)系的本真途徑。他分析了《中庸》的五達(dá)道、三達(dá)德，認(rèn)為“《中庸》進(jìn)一步宣稱，人道亦即政道”，指出統(tǒng)治者通過(guò)內(nèi)圣達(dá)成外王，實(shí)現(xiàn)其“教化功力”（transforming power，書(shū)中通常翻譯為“轉(zhuǎn)化”）以實(shí)現(xiàn)九經(jīng)，故“君王應(yīng)當(dāng)努力建立一個(gè)信賴社群”。這一節(jié)的論述體現(xiàn)了古今交融、中西貫通的特色，揭示傳統(tǒng)中國(guó)的家國(guó)同構(gòu)，強(qiáng)調(diào)上下如父子關(guān)系的治理秩序。

　　三是道德形上學(xué)。杜維明把《中庸》第21章以下解讀為對(duì)儒家道德形上學(xué)的闡發(fā)。杜維明采用了牟宗三的“道德形上學(xué)”（moral metaphysics）這一具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)概念。他認(rèn)為《中庸》包括道德與政治兩個(gè)層面，而道德的終極性充分展現(xiàn)于天人合一之中。他說(shuō)：“可以把從道德的觀點(diǎn)對(duì)人和政治進(jìn)行研究看做《中庸》的基本特征……就《中庸》而言，道德的終極展現(xiàn)超越了社會(huì)倫理進(jìn)而在天人合一中致其極。”（85）指出中國(guó)宇宙論的一個(gè)規(guī)定性特征是缺乏創(chuàng)世神話，并不以神而是把人作為道德秩序的中心。天構(gòu)成《中庸》中道德的超越支撐點(diǎn)，《中庸》的形上學(xué)“主張終極實(shí)在是可以在每個(gè)人的道德生活中察知并得到實(shí)現(xiàn)的……這種觀點(diǎn)是以人在本性上分享有天的實(shí)在性為基礎(chǔ)的……必須通過(guò)道德修養(yǎng)才能實(shí)現(xiàn)這一理想”（87—89），這又指向了《中庸》開(kāi)篇的“天命之謂性”，它構(gòu)成天人合一最簡(jiǎn)潔清晰的理論支撐，天與人在“性”上同構(gòu)。

　　杜維明認(rèn)為《中庸》在第20章之后，就把注意力由“政治”轉(zhuǎn)向了“道德”。同時(shí)也指出第20章已討論了誠(chéng)，其“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道”說(shuō)的“意旨在于表明天道之實(shí)然與人道之應(yīng)然”（91）。他指出明則誠(chéng)之教與誠(chéng)則明之性指功夫與本體：“誠(chéng)，作為人的德性的最本真的體現(xiàn)，也是天所賦予的人性之真理和實(shí)在。”（97）如此一來(lái)，《中庸》就具有了超越人類學(xué)領(lǐng)域的過(guò)程，表明“人性受命于天表示了一種使人性與天的實(shí)在性得以合一的本體論基礎(chǔ)”（99），再次顯示出開(kāi)篇“天命之謂性”的奠基性意義。強(qiáng)調(diào)誠(chéng)的作用能夠“重構(gòu)世界”，“可以推動(dòng)、改變和轉(zhuǎn)化他人”，突出了誠(chéng)的生成性、能動(dòng)性，“誠(chéng)不僅是一種存在的狀態(tài)，而且也是一種生成的過(guò)程”。（101）它不僅是創(chuàng)造的形式，也是創(chuàng)造的原動(dòng)力，誠(chéng)作為主體性的內(nèi)在過(guò)程和客觀性外在運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一，具有無(wú)限的創(chuàng)造性。誠(chéng)是存有，是活動(dòng)，是潛存與實(shí)現(xiàn)的生生不息的創(chuàng)造過(guò)程，是“處于原初本真狀態(tài)的實(shí)在，是人的真實(shí)本性的直接的內(nèi)在的自我顯示的活生生的經(jīng)驗(yàn)，也是天人合一得以可能的終極基礎(chǔ)”（105）。盡管如此，包括圣人之誠(chéng)在內(nèi)皆內(nèi)在于人性，“圣人的創(chuàng)造性也可以說(shuō)是從人性的最內(nèi)在的核心輻射出去的”（105），圣人不過(guò)是“人性的最本真的體現(xiàn)”，圣人并不與天同在而是與天契合。故誠(chéng)作為終極實(shí)在，“并不是對(duì)立面的同一，而是一個(gè)連續(xù)的持久的和同質(zhì)的整體”。天人是“不可分割的有機(jī)的連續(xù)統(tǒng)一體”，而這種不可分割性使得“圣人能夠成為宇宙的共同創(chuàng)造者”。（107）如孔子就把仁的含義深化和擴(kuò)展至超脫了人類的領(lǐng)域。但所謂孔子的神性也不過(guò)是植根于他的人性，植根于對(duì)自我的至誠(chéng)，指出“君子通過(guò)探究自己存在根基的漫長(zhǎng)的無(wú)止境的過(guò)程，發(fā)現(xiàn)他的真正的主體性并不是孤離的自我，而是一個(gè)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的偉大源泉”（115）。故《中庸》所代表的儒家道德形上學(xué)實(shí)仍扎根于它的人性論基礎(chǔ)上，人性論是自我轉(zhuǎn)化的根基、源泉。至此，杜維明緊扣《中庸》文本，對(duì)其中蘊(yùn)藏的君子、信賴社群、道德形上學(xué)三大主題作出了富有現(xiàn)代意義和普遍價(jià)值的闡發(fā)。

　　此外還有儒學(xué)的宗教性。該書(shū)增訂本特別補(bǔ)充了“論儒學(xué)的宗教性”這一部分，且以《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》作為書(shū)名，意在突出儒學(xué)之宗教性。[21]盡管增補(bǔ)之內(nèi)容僅占全書(shū)五分之一，且并非《中庸》本文固有之義，但卻更彰顯了本書(shū)詮釋的創(chuàng)造性。杜維明特別交代了強(qiáng)調(diào)儒學(xué)人文主義“宗教”向度的兩個(gè)緣由：一則表明儒學(xué)并非世俗之人文主義，二則以儒學(xué)的宗教性保障儒家君子、政、道德形上學(xué)的深刻性、準(zhǔn)確性、完備性。杜維明很高興該書(shū)由于此章的補(bǔ)充而具有了比較宗教研究的意義，同時(shí)也加深并點(diǎn)化了他本人對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)，指出“儒家思想作為哲學(xué)人類學(xué)的一種形式，充滿了深刻的倫理宗教的意蘊(yùn)”，進(jìn)而認(rèn)為《中庸》具有同時(shí)喚醒人的宗教性和理性這看似對(duì)立的作用。原因在于，在儒學(xué)看來(lái)，信仰與理性并非截然對(duì)立。故補(bǔ)充儒學(xué)的宗教性的目的在于表明“儒家的終極關(guān)懷是自我轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化既是一種社群行為，又是一種對(duì)超越的誠(chéng)信的對(duì)話式的回應(yīng)”[22]。

　　杜維明認(rèn)為，儒學(xué)的宗教性對(duì)于儒學(xué)第三期發(fā)展和比較宗教學(xué)對(duì)話皆具至關(guān)重要的意義。與前面四章不分節(jié)不同，第五章分為5個(gè)小節(jié)：成為宗教的人的儒家取向、人的處境、天人一體觀、作為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我認(rèn)同、從包容的人文主義看超越。杜維明認(rèn)為成為宗教的人與儒家的學(xué)習(xí)做人具有一致性，儒家界定“學(xué)習(xí)做人”為“一種終極的‘自我轉(zhuǎn)化’，這種轉(zhuǎn)化既是一種群體行為，又是對(duì)超越者的一種誠(chéng)敬的對(duì)話性的回應(yīng)。這個(gè)界定也是儒家對(duì)學(xué)習(xí)做人所作的界定”（119）。它涉及三個(gè)層面——個(gè)人、社群和超越者，三者構(gòu)成一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體，而有機(jī)體的概念又建立于人文主義構(gòu)想之上，“有機(jī)統(tǒng)一體的概念好像天真、素樸，但它卻是基于一種包容并蓄的人文主義構(gòu)想的。而儒家所特有的宗教性則是理解這種構(gòu)想的一種手段”（121）。

　　杜維明對(duì)“終極的自我轉(zhuǎn)化”加以說(shuō)明，指出它“意味著學(xué)習(xí)做人的過(guò)程是永無(wú)止境的……‘終極’所指的則是人性的最大限度的實(shí)現(xiàn)。‘自我轉(zhuǎn)化’意味著盡管我們現(xiàn)在還不是我們之應(yīng)是，但是我們經(jīng)過(guò)修身是能夠達(dá)到人性的這種最高境界的”（121）。“終極”道出成人在時(shí)間上、過(guò)程上的無(wú)限，在程度上的無(wú)盡，“自我轉(zhuǎn)化”則是指通過(guò)修身實(shí)現(xiàn)人性的至善。說(shuō)明這個(gè)概念始終立足于儒家的人性論，轉(zhuǎn)化不是遠(yuǎn)離人性，而是改善現(xiàn)實(shí)人性，從而充分實(shí)現(xiàn)人性，“自我轉(zhuǎn)化的目標(biāo)就不在于超離人性，而是去盡可能完整地體現(xiàn)人性”（121），強(qiáng)調(diào)儒家的這種看法是“具有實(shí)質(zhì)的和倫理宗教意義的宣稱”（123）。儒家這種終極的自我轉(zhuǎn)化，始終不離群體、不離人間，構(gòu)成儒家超越的宗教性的一個(gè)根本規(guī)定，即在人世間實(shí)現(xiàn)精神的超越，“強(qiáng)調(diào)信賴社群之為終極的自我轉(zhuǎn)化中一種不可消解的終極的真實(shí)，乃儒學(xué)宗教性的一個(gè)規(guī)定性特征”（123）。因?yàn)椤耙粋€(gè)人只有在社群中才能充分地成為人”，即便人的宗教性也不脫離其群體性。

　　杜維明接著討論了人的處境。論證仍然基于《中庸》首章“天命之謂性”展開(kāi)，指出儒家對(duì)人的處境持自我轉(zhuǎn)化的樂(lè)觀主義態(tài)度，它“基于這樣一個(gè)本體論的論斷，即如果人性是天所賦予的，則人性的實(shí)現(xiàn)也就等于完成了天所賦予的使命”（127）。因?yàn)槿诵詠?lái)自天命，故人性的實(shí)現(xiàn)也就是天賦使命的達(dá)成，在實(shí)現(xiàn)人道的過(guò)程中就實(shí)現(xiàn)了天道。而儒家的包容性人文主義則提供了自力更生的重要性，儒者認(rèn)為缺乏修養(yǎng)的生活對(duì)自己是自暴自棄，它比古希臘缺乏反思的生活說(shuō)更進(jìn)一步。杜維明進(jìn)而指出儒家堅(jiān)信人類處境可以經(jīng)由個(gè)人和社群努力來(lái)改善，表明了“儒家的這一信仰意味著，我們必須依賴于我們的人性來(lái)拯救我們自己”（129），故儒家具有強(qiáng)烈的人性自我救贖觀念。又說(shuō)“基于信賴的而非基于契約的社群其本身便是對(duì)天命之謂性的一種神圣的肯認(rèn)”，可以假設(shè)“在儒學(xué)的意義上，我們同天地‘盟約’就是要充分實(shí)現(xiàn)作為天自身之終極轉(zhuǎn)化的人性”；人對(duì)于天的回應(yīng)表明“人性的內(nèi)在性便獲得了一種超越的意涵”，即內(nèi)在超越，故“一個(gè)人要充分地成為人，就必須同天建立一種恒常的對(duì)話關(guān)系”。（125）由此，杜維明論述了天人一體觀。他強(qiáng)調(diào)人不僅是人類學(xué)概念，還是具有天人關(guān)系或宇宙與人倫關(guān)系的觀念。人性來(lái)自天賦，故需要“通過(guò)回歸它的源頭來(lái)實(shí)現(xiàn)自己”，此實(shí)即傳統(tǒng)的復(fù)性說(shuō)。儒家人性突破了狹隘的人類學(xué)之領(lǐng)域，成為宇宙公器，上達(dá)于天，“人性是天的自我開(kāi)顯、自我表達(dá)和自我實(shí)現(xiàn)的形式”（131）。這一說(shuō)法與儒家傳統(tǒng)中的“天聽(tīng)自我民聽(tīng)”“人為天地之心”“仁者天地生物之心”“為天地立心”等天人關(guān)系說(shuō)一致。可見(jiàn)儒家“人的概念為儒家的倫理學(xué)增添了超越的層面”，蓋這一觀念本來(lái)即是“儒家道德信念的不可分割的一部分”（131）。他進(jìn)而具體討論了仁、恕、孝、敬四項(xiàng)儒家倫理學(xué)原理，特別強(qiáng)調(diào)了修身對(duì)于自我轉(zhuǎn)化，超越有限、實(shí)現(xiàn)人性的偉大意義，他說(shuō)：“只要還有一個(gè)人還在進(jìn)行修身，則人性的火焰就不會(huì)熄滅，人性之流就不會(huì)干涸。”（133）分析了仁所蘊(yùn)含的人與自然的和諧關(guān)系，人與自然的關(guān)系應(yīng)是“同情的互動(dòng)”，是“對(duì)等”和互惠，而不是榨取和掠奪。再次引用“君子之道四”章來(lái)討論恕的意義，認(rèn)為恕不僅是利他，更是修身之科目，是構(gòu)建和諧人際關(guān)系和自我轉(zhuǎn)化的雙重基礎(chǔ)；不僅是規(guī)定社會(huì)行為準(zhǔn)則的基本倫理，也是構(gòu)成天人一體觀的元倫理學(xué)原理。而孝作為一條元倫理學(xué)原理，它“隱含在天人一體的世界觀之中”（137），孝不僅是愛(ài)，同時(shí)也是敬，“孝祖和敬天”是兩條并行不悖的原理，皆具有很強(qiáng)的修身意義。

　　創(chuàng)造性自我認(rèn)同。在這一小節(jié)中，杜維明討論了儒學(xué)中真我、家庭、社群等與自我認(rèn)同相關(guān)的具體問(wèn)題，提出修己的真我乃是針對(duì)自我中心的私我而言，“指稱儒學(xué)以修身或修己這樣一些術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的自我觀念，以對(duì)照于諸如自我中心一類的術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的私我的觀念”。他認(rèn)為區(qū)分真我和私我，“乃儒家思想的一個(gè)突出特征”。不僅如此，儒家的倫理工夫特別指向?qū)λ轿业南叭寮覀惱砜梢钥醋鍪且环N克制私我的藝術(shù)和科學(xué)”（139）。通過(guò)消除私我來(lái)實(shí)現(xiàn)真我，而真我是開(kāi)放而非封閉的系統(tǒng)，它必須能認(rèn)出自己的面孔和傾聽(tīng)自己的心聲，否則容易蛻化為私我。他反對(duì)鄭玄、孔穎達(dá)解釋慎獨(dú)為個(gè)人獨(dú)處，認(rèn)為慎獨(dú)是指“孤然獨(dú)在”，但這一“獨(dú)”并非自我隔絕，而是具有人之為人的普遍性和溝通性，即“我的內(nèi)在核心，我的真我，也是人類社群所有成員所共有的”（141）。慎獨(dú)指向了修身的終極性意義，表明“一個(gè)普通的人竟具有一種通天人之際的轉(zhuǎn)化性智慧”。指出孝在家庭中的道德與本原意義，兼具現(xiàn)實(shí)性和超越性，“不僅是一種倫理學(xué)方面的抉擇，而且也是一種形上學(xué)方面的抉擇”（143）。孝具有多重的意義，不僅決定了個(gè)體存在的方式和意義，而且也是與自然和天道溝通的方式，“我們對(duì)待父母的方式象征著我們作為人活著的方式以及與自然互動(dòng)并與天溝通的方式”（145）。孝的意義并不在于服從，而是一種自然之感應(yīng)、回報(bào)，“對(duì)那種構(gòu)成我們存在的不可化除的終極實(shí)在之生物的、社會(huì)的和文化的一種賜予所作出的自然回應(yīng)”（145）。儒家的修身與社群有著內(nèi)在不可分割的關(guān)聯(lián)性，其修身主義必須融入廣大社群之中，故“儒家并不由于強(qiáng)調(diào)修身的中心地位而減弱使家庭、社群、國(guó)家和天下富有同情或充分具有人性所需要的那種共同努力”（151），它必須克服各種中心主義，如自我、家庭、種族、人類等。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　杜維明《中庸》解釋的首要宗旨是指向人文主義：“我這部著作首先關(guān)心的是把《中庸》作為一種人文主義構(gòu)想的展開(kāi)來(lái)進(jìn)行研究的。”[23]全書(shū)主張儒家的人文主義是“包容的人文主義”，不同于排他的世俗人文主義，也不是人類中心主義的人文主義，是“一種全整的人文主義理念的展開(kāi)”，對(duì)超越者既不否認(rèn)也不輕視，從包容的人文主義看超越，“儒學(xué)的宗教性是從‘終極的自我轉(zhuǎn)化’這個(gè)短語(yǔ)出發(fā)的”（151）。宗教性意味著學(xué)習(xí)充分地做人，故“為己之學(xué)乃學(xué)習(xí)充分地做人的本真方式”。他采用孟子的大體說(shuō)，認(rèn)為“求知真我的內(nèi)在抉擇的目的就是去‘認(rèn)出’我們身上的‘大體’”（153），而立志則是抉擇于大體，大體具有本體論實(shí)在性，但決意又是立志的必要充分條件。決意立志意味著心既是體驗(yàn)的實(shí)存，且在本體論上也具有絕對(duì)的超越的實(shí)存，得以呈現(xiàn)。這種解讀，“是努力從宗教上理解儒學(xué)人文主義的自然產(chǎn)物”（157）。所謂大體就是具有敏感性的仁心，但此心并非客觀實(shí)存。心的真實(shí)本性不在于徹底的超越，而在于具有超越層面的內(nèi)在。杜維明以“歸根到底，儒家的超越是它的包容的人文主義的一個(gè)有機(jī)的組成部分”（157）結(jié)束全書(shū)。

　　當(dāng)下經(jīng)學(xué)研究、工夫論、詮釋學(xué)研究蔚然興起，杜維明的這部著作具有孤鳴先發(fā)的典范意義，代表了第三期儒學(xué)代表的經(jīng)典詮釋。試與第二期儒學(xué)代表朱熹的《中庸章句》比較，可知杜維明的著作對(duì)朱子有繼承發(fā)展，也有側(cè)重。比如包括朱子的《中庸章句》在內(nèi)的第二期儒學(xué)，以闡發(fā)夫子所不言的“性與天道之學(xué)”為特色，特重《中庸》的性與天道的思想，極力闡發(fā)開(kāi)篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的性道之學(xué)，突出《中庸》明道的主旨，彰顯《中庸》的道統(tǒng)意味。盡管杜維明的《〈中庸〉洞見(jiàn)》事實(shí)上也借重首章的性命之論，但卻沒(méi)有將之單獨(dú)加以論述，亦未突出本章對(duì)于詮釋的“體要”之義。他更強(qiáng)調(diào)了君子人格、社群政治、道德形上學(xué)和宗教主義，而并未突出中庸之道及道統(tǒng)的面向。比較有意味的是，《中庸》向來(lái)具有宗教意義，被視為在思想上與佛老最為接近的儒家經(jīng)典，不少學(xué)者甚至認(rèn)為是老莊之作，佛教也有以“中庸子”自命者。杜維明則從世界哲學(xué)的角度，從人文主義來(lái)考察《中庸》的宗教性。

　　最后，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系及經(jīng)學(xué)的詮釋方法，是現(xiàn)代中國(guó)思想學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的根本問(wèn)題。在20世紀(jì)很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，哲學(xué)與經(jīng)學(xué)通常被認(rèn)為是對(duì)立的，前者自由、批判、進(jìn)步、創(chuàng)新，后者保守、僵硬、倒退、因襲，是一種權(quán)威主義思維，阻礙了中國(guó)思想學(xué)術(shù)的發(fā)展。但馮友蘭早就提出處在經(jīng)學(xué)時(shí)代的哲學(xué)，占據(jù)了中國(guó)思想的主流，故不應(yīng)簡(jiǎn)單把經(jīng)學(xué)與哲學(xué)對(duì)立之。如朱子作為第二代新儒學(xué)的代表，其《四書(shū)章句集注》即是經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的完美結(jié)合，絲毫沒(méi)有保守拘泥之氣。杜維明的《〈中庸〉洞見(jiàn)》表達(dá)了自己閱讀、體悟《中庸》所獲得的哲學(xué)洞見(jiàn)，《中庸》的經(jīng)典性同樣絲毫沒(méi)有阻礙杜維明借此表達(dá)其哲學(xué)新思。故經(jīng)學(xué)與哲學(xué)完全可以互補(bǔ)而非互斥，經(jīng)學(xué)哲學(xué)的發(fā)展有其光明的前途。總之，杜維明通過(guò)對(duì)《中庸》洞見(jiàn)，經(jīng)由掘井及泉的詮釋工夫，呈現(xiàn)了他的精神人文主義基本內(nèi)涵，突顯了儒家經(jīng)典具有歷久彌新的價(jià)值，是一部返本開(kāi)新的創(chuàng)造之作，體現(xiàn)了經(jīng)典詮釋與思想建構(gòu)的內(nèi)在互動(dòng)，具有方法論上和理論創(chuàng)造的雙重示范意義。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1]參見(jiàn)陳來(lái)《前言》和東方朔《杜維明的“社群”概念——以〈論儒學(xué)的宗教性——對(duì)《中庸》的現(xiàn)代詮釋〉為中心》，收于陳來(lái)主編：《儒學(xué)第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》，北京：人民出版社，2019年，第3、539頁(yè)。

　　[2]陳來(lái)在《儒學(xué)第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》前言中指出，杜維明對(duì)儒學(xué)全球化的倡導(dǎo)凝聚為“精神性人文主義”這一特定的新體系、新精神。

　　[3]他認(rèn)為“儒學(xué)是一個(gè)持續(xù)發(fā)展的生命體，從先秦儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)再到新儒學(xué)，下一步的走向就是全球儒學(xué)，推動(dòng)儒學(xué)全球化正是其用力所在”，“有朝一日儒學(xué)全球化獲得成功之后，‘波士頓儒學(xué)’就會(huì)被看作是其中的墊腳石。他殷切希望繼承者能致力于儒學(xué)在東亞之外世界各地的本土化，以切實(shí)推進(jìn)儒學(xué)的全球化”（許家星：《“波士頓儒學(xué)”近況》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年8月15日）。

　　[4]杜維明：《英文版第一版序》，《〈中庸〉洞見(jiàn)》（中英文對(duì)照本），段德智譯，林同奇校，北京：人民出版社，2008年，第15頁(yè)。后引此書(shū)正文（不含序言）只在文中標(biāo)注頁(yè)碼。

　　[5]東方朔：《杜維明的“社群”概念——以〈論儒學(xué)的宗教性——對(duì)《中庸》的現(xiàn)代詮釋〉為中心》，陳來(lái)主編：《儒學(xué)第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》，第540頁(yè)。

　　[6]杜維明：《英文版第一版序》，《〈中庸〉洞見(jiàn)》（中英文對(duì)照本），段德智譯，林同奇校，第17頁(yè)。

　　[7]杜維明：《序》，《〈中庸〉洞見(jiàn)》（中英文對(duì)照本），段德智譯，林同奇校，第3頁(yè)。

　　[8]杜維明：《序》，《〈中庸〉洞見(jiàn)》（中英文對(duì)照本），段德智譯，林同奇校，第3頁(yè)。

　　[9]朱熹：《中庸章句》，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第17頁(yè)。

　　[10]杜維明：《英文版第一版序》，《〈中庸〉洞見(jiàn)》（中英文對(duì)照本），段德智譯，林同奇校，第17頁(yè)。

　　[11]參見(jiàn)許家星：《再論饒魯?shù)摹粗杏埂嫡戮鋵W(xué)及其對(duì)朱子的超越》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2014年第4期。

　　[12]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷六十二，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986年，第1479頁(yè)。

　　[13]朱熹：《中庸章句序》，《四書(shū)章句集注》，第15—16頁(yè)。

　　[14]朱熹：《中庸章句》，《四書(shū)章句集注》，第18頁(yè)。

　　[15]朱熹：《中庸章句》，《四書(shū)章句集注》，第17頁(yè)。

　　[16]參見(jiàn)許家星：《“勉齋之說(shuō)，有朱子所未發(fā)者”——論勉齋的〈中庸〉學(xué)及其思想意義》，《江漢論壇》2016年第1期；《朱子學(xué)的自我批判、更新與朱陸合流——以吳澄中庸學(xué)為中心》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第4期。

　　[17]朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第7頁(yè)。

　　[18]杜維明主張“所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也”表明完成普通角色的不易。朱子主張三折說(shuō)，在“子、臣、弟、友，四字絕句”，認(rèn)為主旨是“凡己之所以責(zé)人者，皆道之所當(dāng)然也，故反之以自責(zé)而自修焉”。（朱熹：《中庸章句》，《四書(shū)章句集注》，第24頁(yè)）

　　[19]朱熹：《論語(yǔ)集注》卷二，《四書(shū)章句集注》，第72頁(yè)。

　　[20]關(guān)于《〈中庸〉洞見(jiàn)》信賴社群的思想，林宏星教授已經(jīng)有了深入闡發(fā)。他指出：“通過(guò)杜維明《中庸》研究一書(shū)對(duì)‘社群’概念的建構(gòu)和理解，我們也不難看到，杜維明對(duì)經(jīng)典更多的是在‘傳神’的意義上來(lái)進(jìn)行詮釋的，這個(gè)‘神’寄寓于文本之中，所以有源緒，有基礎(chǔ)；但其（包括意義闡釋、概念表述等）得以用現(xiàn)代意義的方式呈現(xiàn)，卻得益于杜維明明敏的心靈，開(kāi)闊的視野，對(duì)文本的浸淫及其對(duì)理想社會(huì)的期許。”參見(jiàn)東方朔：《杜維明的“社群”概念——以〈論儒學(xué)的宗教性——對(duì)《中庸》的現(xiàn)代詮釋〉為中心》，陳來(lái)主編：《儒學(xué)第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》，第555頁(yè)。

　　[21]關(guān)于該書(shū)的宗教性，已有相關(guān)討論成果，如張宇、姜紅明：《詮釋學(xué)語(yǔ)境下〈中庸〉宗教性意義的解讀——論杜維明對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，《當(dāng)代儒學(xué)》2014年第1期；韓國(guó)茹：《杜維明儒學(xué)宗教性思想探析》，《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年第3期。

　　[22]杜維明：《英文版第二前言》，《〈中庸〉洞見(jiàn)》（中英文對(duì)照本），段德智譯，林同奇校，第11頁(yè)。

　　[23]杜維明：《英文版第一版序》，《〈中庸〉洞見(jiàn)》（中英文對(duì)照本），段德智譯，林同奇校，第15頁(yè)。

　　本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大研究專項(xiàng)項(xiàng)目（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：21VGQ018）階段性成果。

　　作者：許家星，北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心暨哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。