儒學(xué)是改變世界的動力——安樂哲先生訪談錄
來源：中國孔子網(wǎng)作者：宮英英 2024-09-11 12:49
自18歲遠(yuǎn)跨重洋赴中國香港做交換生開始，安樂哲先生的人生軌跡就此轉(zhuǎn)變。一次為詩歌創(chuàng)作積累人生經(jīng)驗的東方之旅，意外地開啟了他研習(xí)、翻譯、傳播中國哲學(xué)的道路。受勞思光、唐君毅等學(xué)者的影響，安樂哲對中國哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣。這段早年的求學(xué)經(jīng)歷，不僅塑造了他的學(xué)術(shù)旨趣，更鑄就了他致力于中西哲學(xué)對話與文化交流的終身事業(yè)。
多年來，安樂哲一直致力于向西方傳播、闡釋中國哲學(xué)，他獨(dú)創(chuàng)了“以中釋中”的翻譯方法，翻譯了《論語》《大學(xué)》《中庸》《淮南子》《孫子兵法》等中國經(jīng)典，出版了《“生生”的中國哲學(xué)》《儒家角色倫理學(xué)》等多部著作，為西方讀者搭建了系統(tǒng)了解和研究中國哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)橋梁。他先后獲得中國政府頒發(fā)的“孔子文化獎”和“中國政府友誼獎”，成為促進(jìn)中西文明交流的友好使者。在采訪中，安樂哲先生始終對自己為中國哲學(xué)國際傳播方面所作的貢獻(xiàn)保持謙遜的態(tài)度，認(rèn)為自己尚有許多工作需要去做。
安樂哲先生接受中國孔子網(wǎng)專訪
宮英英：如果用幾個關(guān)鍵詞來概括中國文化，您認(rèn)為是什么？
安樂哲：我個人認(rèn)為，如果談中國文化的特點，一個代表性的字是“禮”，禮貌的“禮”。“禮”，我們把它翻譯成ritual，ritual的意思是典禮，但典禮只是“禮”的一小部分。“禮”是家庭制度，是老師跟學(xué)生的關(guān)系，是一種社會語法，是一個social grammar（社交語法）；我們知道應(yīng)該站在什么地方，我們知道應(yīng)該說什么，是因為有“禮”。“禮”是文化，從動物變成人的過程就是禮化，“禮”是文明化的一個辦法。
宮英英：您在翻譯中國古代典籍時，運(yùn)用了許多獨(dú)特的翻譯方法，這些方法深受學(xué)術(shù)界的高度評價和廣泛認(rèn)可。請介紹一下您的翻譯方法和翻譯體系。
安樂哲：我認(rèn)為翻譯書籍不僅僅是翻譯文字，更是翻譯文化。text translation（文本翻譯）跟cultural translation（文化翻譯）是相關(guān)的，我將我的翻譯方法稱為比較文化詮釋學(xué)（Comparative Cultural Hermeneutics）。比較文化詮釋學(xué)需要“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”，要了解另一種文化傳統(tǒng)，必須先理解你所持有的預(yù)先假定，這與“知己知彼”是分不開的，這是一個雙向詮釋和理解的過程。當(dāng)我把中國的哲學(xué)經(jīng)典翻譯成英文時，會先了解其內(nèi)容，然后再翻譯，不僅是翻譯字詞，更要翻譯其中的意義、思想、內(nèi)容，而挖掘內(nèi)容需要用到比較文化詮釋的方法。
宮英英：您曾多次提到“一多不分”觀點，您認(rèn)為儒家的“和而不同”與“一多不分”有什么異同？您如何理解儒家的“和”文化？
安樂哲：這個問題提得非常好。“一多不分”是唐君毅從《易經(jīng)》中總結(jié)的觀點，其中的“一”可以理解為一個人的獨(dú)特性，“多”則是這個人的家庭、社群等。從中國古代宇宙論的角度來說，要了解一個人必須先深入了解他所處的環(huán)境。
“一多不分”是一種描述性的表達(dá)，而“和而不同”則代表一種價值判斷。“一多不分”缺了“度”的概念，“和”有“度”的含義。“一多不分”描述的是一個過程，其中“一”與“多”相互融合，沒有明顯界限，但這個過程的推動力似乎略顯不足。相對而言，“和而不同”所描述的過程性更為清晰，它強(qiáng)調(diào)的是在保持差異的同時尋求和諧共處。“變通”與“和而不同”在理念上具有內(nèi)在的一致性，同樣，“體”與“用”之間也展現(xiàn)出高度的一致性。“體”是現(xiàn)象性的，“和”同樣是現(xiàn)象性的，“一”也是現(xiàn)象性的，所有這些概念共同構(gòu)成了一個過程性的宇宙論，即它們都是“emergent”的——不斷生成、演化的過程。而“生生”正是這一過程的生動寫照，它描述了一個不斷生成、不斷變化的宇宙。
宮英英：剛剛您也提到了“生生”，您認(rèn)為“生生”二字是中國哲學(xué)的核心，也一直在從事相關(guān)研究，請您簡單說明您對這個問題的看法。
安樂哲：現(xiàn)代很多優(yōu)秀的中國比較哲學(xué)家們一直提到本體論的概念，本體論翻譯自古希臘語ontology，其中的“on”是一個永遠(yuǎn)不改變的成分。我認(rèn)為把它翻譯成本體論是不對的，因為“本”是具有生命力的。在古典文學(xué)中，“體”常被理解為具體的體現(xiàn)，它可以是大蒜、蘿卜或土豆等生活中的實物，都是富有生命力的存在。所以，中國的本體論并非古希臘哲學(xué)中那種永恒不變的概念。引入古希臘的本體論不僅會使中國自身的哲學(xué)變得模糊不清，而且還會混淆兩個不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。因此，我們需要清晰地區(qū)分這兩種傳統(tǒng)，以更好地理解和研究它們。
如果說古希臘的第一哲學(xué)（first philosophy）主要是關(guān)于本體論的探討，那么中國同樣擁有自己獨(dú)特的第一哲學(xué)。中國的第一哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“天地之大德曰生”“生生之謂易”（《周易·系辭》），是一種生生不息的概念。在古希臘哲學(xué)中，最基本的概念是“being”，對應(yīng)于古希臘語中的“on”，用以描述世間萬物的存在狀態(tài)。因此，當(dāng)我們說人類是“human beings”時，實際上是在強(qiáng)調(diào)每個人一出生就是一個現(xiàn)成的存在者。這個“being”是我們所有人都共有的一個屬性，它代表了某種恒定不變的特質(zhì)。然而，與中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的生命不息、變化無窮的理念相比，古希臘哲學(xué)對于“being”的理解更側(cè)重于存在的靜態(tài)和不變性。
中國傳統(tǒng)“生生論”是human becoming，是一種成人之道。人并非一個固定的起點，而是一個不斷成長的過程。從起初的默默無聞，通過不斷學(xué)習(xí)與努力，逐漸培養(yǎng)自己，最終成為一位受人尊敬的人。在這個過程中，“human”不僅僅是一個靜態(tài)的身份，更是一個動態(tài)的過程。我們的個體性并非生來就有，而是在這個過程中逐漸塑造與形成的結(jié)果。
宮英英：您在《儒家角色倫理：21世紀(jì)道德視野》一書中提到：儒家學(xué)說與個人主義相反，它尊崇的是一種角色倫理，強(qiáng)調(diào)關(guān)系和聯(lián)系是其中的核心思想，您如何理解中西方關(guān)于關(guān)系的不同看法？
安樂哲：這個問題提得很好。我們可以將其稱為：第一秩序關(guān)系（First Order Relations）和第二秩序關(guān)系（Second Order Relations）。第一秩序關(guān)系是關(guān)系構(gòu)成性（Constitutive），交朋友被視為一種彼此創(chuàng)造的過程。在這種觀念下，個體的價值和身份是通過與他人的關(guān)系來定義和實現(xiàn)的，如家庭關(guān)系、社群關(guān)系、朋友關(guān)系等。
第二秩序關(guān)系強(qiáng)調(diào)個體的自足性。以古希臘哲學(xué)中的“human beings”為例，每個人作為一個獨(dú)立的“human being”，無論我們經(jīng)歷何種變化或活動，我們始終保持著“human being”的本質(zhì)。比如，當(dāng)我與你成為朋友時，這種友情關(guān)系屬于第二秩序關(guān)系，即便我們因某種原因吵架并分開，你依然是你，我仍然是我，我們各自的“human being”身份并未因此改變。這就凸顯了第一秩序與第二秩序關(guān)系的區(qū)別：第一秩序涉及個體之間的交往與互動，而第二秩序關(guān)注的則是個體自身的本質(zhì)和自足性。
《儒家角色倫理：21世紀(jì)道德視野》書影
宮英英：也就是說，中國哲學(xué)可能更強(qiáng)調(diào)“我”和“你”的不同。
安樂哲：對，你說得不錯。中國哲學(xué)中的友誼觀念，強(qiáng)調(diào)朋友之間的差異性是建立友情的起點，反映了中國傳統(tǒng)文化中“和而不同”的觀點。在西方哲學(xué)中，友誼始于彼此的相同，視朋友為“第二個我”，側(cè)重于朋友間的相似性，將朋友視為能夠映照自我、確認(rèn)自身道德品質(zhì)的一面鏡子。
宮英英：您對推動張祥龍、孫向晨等學(xué)者的“家哲學(xué)”有興趣，您認(rèn)為“家哲學(xué)”的當(dāng)代價值主要是什么？
安樂哲：從文化的角度來說，個人主義意識形態(tài)是當(dāng)代世界最大的問題。當(dāng)今世界許多重大問題都需要國際間緊密的合作才能得到有效解決，所以我們要跳過個人主義的概念，承認(rèn)我們之間的互相關(guān)系，這不僅是人的互相關(guān)系，也是國家間的互相關(guān)系。所以中國沒有辦法解決全球變暖的問題，美國沒有辦法，歐洲也沒有辦法，只有合作才能成功。
宮英英：中西文明之間的對話與交流，對于增進(jìn)相互理解、促進(jìn)世界和平與發(fā)展具有重要意義。尼山世界文明論壇已經(jīng)連續(xù)舉辦了九屆，為中國哲學(xué)的國際傳播和交流提供了重要平臺。在這樣的國際性論壇中，您認(rèn)為中國哲學(xué)應(yīng)如何更好地發(fā)出自己的聲音？
安樂哲：我個人認(rèn)為，中國古代儒學(xué)與亞里士多德在各自文化傳統(tǒng)中都扮演著至關(guān)重要的角色，如果要進(jìn)行兩者之間的比較，應(yīng)該從最基礎(chǔ)的概念出發(fā)。西方世界觀、宇宙論都與亞里士多德的思想有關(guān)聯(lián)。在19世紀(jì)后半葉，尼采在其作品中提出“上帝死了”，這句話表達(dá)了對亞里士多德所代表的永恒不變觀念的排斥，主張一切皆可變通且處于不斷變化之中。西方的思維方式、語言是有本體論性的預(yù)先假定，將亞里士多德哲學(xué)與中國古代儒學(xué)進(jìn)行比較是理解差異的良好起點。
面對全球性的困境，我們不應(yīng)消極地等待西方指揮，而應(yīng)積極把握儒家傳統(tǒng)的核心價值，如共享、包容以及“己欲立而立人”等理念。我們需要深刻認(rèn)識和承認(rèn)人類社會之間的緊密聯(lián)系，從而有效應(yīng)對人類共同面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。
困境與問題有著本質(zhì)的不同，問題可以通過方法找到解決方案，而困境則需要我們的深刻覺醒才能有效應(yīng)對。這種覺醒不僅要求我們改變行為方式，更需要我們重新審視和調(diào)整我們的價值觀念，才能真正達(dá)到目標(biāo)。儒學(xué)正是我們推動這種覺醒與改變進(jìn)而改變世界的強(qiáng)大動力。
安樂哲先生參加第十二屆東西方哲學(xué)家大會
宮英英：您曾被授予“孔子文化獎”“中國政府友誼獎”等獎項，被稱為“中國文化的傳播者、闡釋者”。您對想要向西方傳播好中國文化的中國學(xué)者有什么建議？
安樂哲：雖然我曾榮獲這些獎項，但我認(rèn)為自己做得還不夠好。隨著經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展，一個嶄新的中國不斷崛起。然而，從大多數(shù)外國人的視角來看，他們直到大約2005年才真正意識到中國政治、經(jīng)濟(jì)力量的日益增強(qiáng)。由于之前對中國的忽視，外國對中國的了解并不充分。這種不了解往往會引發(fā)恐懼。因此，外國“敲打”中國的現(xiàn)象在一定程度上是一種自然反應(yīng)。但我們不必過于焦慮，五年過去了，中國依舊在；十年過去了，中國依然強(qiáng)大；二十年過去，中國仍然屹立不倒。我們要有耐心和信心，逐步將中國的傳統(tǒng)文化傳播到世界各地。
最初將中國傳統(tǒng)文化介紹到外國的是西方傳教士，他們在翻譯過程中，將“天”譯為大寫的Heaven，將“義”譯為righteousness，這些都不可避免地受到了西方宗教概念的影響，導(dǎo)致后來西方眼中的中國形象往往并非真實的中國。隨著中國的崛起，外國對中國的興趣日益濃厚。中國的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是追求像唐朝那樣的盛世，但如果我是一個中國人，我追求的不是簡單地回到唐朝，而是希望我們能夠創(chuàng)造出一個新的唐朝，吸引更多外國人來到中國，深入了解真實的中國。
宮英英：如果從文化的角度來說，語言類的學(xué)者，是不是也應(yīng)該有義務(wù)翻譯好中國的文化？
安樂哲：對，過去的翻譯多是與宗教概念有關(guān)，我們現(xiàn)在需要做的，是讓中國講述自己真實的故事，這正是當(dāng)前應(yīng)該解決的問題。
宮英英：隨著中國文化在西方掀起熱潮，越來越多的海外學(xué)者開始研究中國哲學(xué)，您對學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的西方學(xué)者有什么建議？
安樂哲：維特根斯坦曾說，語言的界限即世界的界限。我撰寫了兩本書，一本是《經(jīng)典儒學(xué)核心概念》，另一本是《先秦儒家哲學(xué)文獻(xiàn)譯解》，都是很好的學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的工具書——如果談道，道就是道；如果談天，天就是天；如果談人，人就是人——最大程度還原中國哲學(xué)思想的本來面貌。西方學(xué)者學(xué)習(xí)中國哲學(xué)必須學(xué)習(xí)并掌握這些核心詞匯與概念，才能更深刻領(lǐng)悟其中的內(nèi)涵與意義。
《經(jīng)典儒學(xué)核心概念》書影
《先秦儒家哲學(xué)文獻(xiàn)譯解》書影
編輯：宮英英
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