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　　熟人與陌生人的區(qū)分，現(xiàn)在已成為倫理領(lǐng)域所關(guān)注的問(wèn)題。費(fèi)孝通認(rèn)為，中國(guó)的鄉(xiāng)村，“是一個(gè)‘熟悉’的社會(huì)，沒(méi)有陌生人的社會(huì)”。這一看法漸漸成為考察傳統(tǒng)倫理的出發(fā)點(diǎn)，而熟人與陌生人，則構(gòu)成了傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代倫理的不同對(duì)象。

　　這里，首先需要對(duì)所謂“熟人”與“陌生人”作一分疏。據(jù)有關(guān)考訂，“陌生人”的提法，是來(lái)自齊美爾在1908年發(fā)表的《陌生人》一文，許茨在20世紀(jì)40年代發(fā)表了同名文章。追溯起來(lái)，休謨?cè)诟绲臅r(shí)候已從其基于同情的思想談及“陌生人”：“由于這種同情是非常易變的，人們也許就認(rèn)為我們的道德情感必定也會(huì)容許所有這些同樣的變化。我們對(duì)鄰近的人比對(duì)遙遠(yuǎn)的人更為同情：對(duì)熟人比對(duì)陌生人更為同情，對(duì)本國(guó)人比對(duì)外國(guó)人更為同情。不過(guò)，盡管我們的同情會(huì)有這些變化，我們無(wú)論在中國(guó)還是在英國(guó)，都會(huì)對(duì)同樣的道德品質(zhì)給予同樣的稱贊。它們看起來(lái)都同樣有道德，并且同樣得到一個(gè)明智的旁觀者（a judicious spectator）的尊重。”換言之，對(duì)休謨來(lái)說(shuō)，人們對(duì)陌生人與熟人具有不同的情感關(guān)聯(lián)。以上事實(shí)表明，“陌生人”的概念出現(xiàn)于近代，并與近代西方社會(huì)的變遷相關(guān)。

　　反觀中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，其價(jià)值觀念和存在形態(tài)與上述近代西方的情形似乎有所不同。如前所言，通常將中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)視為“熟人社會(huì)”，不過(guò)，在其中，價(jià)值取向更多地趨向于消解“熟人”與“陌生人”的對(duì)峙。在中國(guó)的傳統(tǒng)視域中，很早就形成了“四海之內(nèi)皆兄弟”的觀念，而隨著大同理想的衍化，天下一家、萬(wàn)物一體、民胞物與等理念逐漸獲得了主導(dǎo)地位。這一背景中的“人”，既非所謂“熟人”，也不同于“陌生人”。作為近代以來(lái)西方社會(huì)學(xué)的概念，“陌生人”往往與個(gè)人的權(quán)利相關(guān)：個(gè)體總是擁有一定的權(quán)利，這一權(quán)利關(guān)系之外的他人，即可以視為陌生人。一般通常所謂“陌生人”便是權(quán)利主體之外的他人，然而，對(duì)以天下一家、萬(wàn)物一體、民胞物與為價(jià)值觀念的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這些人并不是與己無(wú)關(guān)的“另類”，而是應(yīng)當(dāng)關(guān)心、愛(ài)護(hù)的同類或準(zhǔn)同胞（民胞物與）。也就是說(shuō)，西方社會(huì)學(xué)意義上無(wú)關(guān)自己的“陌生人”，并不是中國(guó)人所關(guān)注的、與“熟人”相對(duì)的他人。儒家的仁民愛(ài)物、墨家的兼愛(ài)，均體現(xiàn)了這一點(diǎn)，其價(jià)值指向是消解親疏之分。

　　對(duì)傳統(tǒng)的中國(guó)人而言，人與人之間交往并不僅僅取決于關(guān)系的親近與否，而更在于觀念的一致，所謂“道不同，不相為謀”，便表明了這一點(diǎn)。日常語(yǔ)言中的“氣味相投”，也指出了交往過(guò)程并不以熟不熟為前提，而重在雙方價(jià)值取向的一致，所謂“一見(jiàn)如故”“酒逢知己千杯少”，便是對(duì)以上事實(shí)的描述。與之相對(duì)，即使平時(shí)非常熟悉的人，若觀念不同，便在實(shí)質(zhì)上可以彼此“生疏”“形同路人”。在中國(guó)人的視域中，“熟人”總是有其限度，“知人知面不知心”的日常表述，即就此而言。盡管外貌相識(shí)，但若精神缺乏溝通，仍會(huì)有相異之感，所謂“貌合神離”便反映了這一現(xiàn)象。與此相應(yīng)，“陌生人”則有相對(duì)性，并可以不斷轉(zhuǎn)換關(guān)系，所謂“一回生，二回熟”，即指出了這一點(diǎn)。

　　事實(shí)上，在現(xiàn)代生活中，陌生人與熟人的“不同身份”也可以相互轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)社會(huì)缺乏流動(dòng)性，人們通常生于斯、長(zhǎng)于斯，其交往對(duì)象被視為相對(duì)穩(wěn)定的所謂熟人。現(xiàn)代社會(huì)則具有較高的流動(dòng)性，經(jīng)常會(huì)面對(duì)陌生人群。然而，從具體的生活過(guò)程看，即使在所謂陌生人的社會(huì)中，人的生活、工作過(guò)程主要仍是在熟人群體中展開的，這種熟人與傳統(tǒng)的家族、鄰里不同，表現(xiàn)為同事、同行、貿(mào)易伙伴、合作伙伴，等等。這里所說(shuō)的同事、同行（學(xué)術(shù)共同體或其他各種專業(yè)共同體）、貿(mào)易伙伴、合作伙伴也屬?gòu)V義的熟人，只是他們已經(jīng)過(guò)一個(gè)從陌生人到熟人的轉(zhuǎn)換。在信息時(shí)代，數(shù)字技術(shù)、信息網(wǎng)絡(luò)提供了使“陌生人”成為“熟人”之新的方式。網(wǎng)絡(luò)交友的普遍化，似乎從一個(gè)方面體現(xiàn)了這一趨向，與之相關(guān)的是“陌生人”重新“熟人”化。以網(wǎng)友、網(wǎng)民為存在主體，熟人與陌生人的界限似乎進(jìn)一步模糊。

　　在人倫關(guān)系中，熟人之間常常比較隨便，他們之間的相處，也往往不太講“規(guī)矩”，有時(shí)甚而“肆無(wú)忌憚”。與之形成對(duì)照，在不熟悉的人或陌生人之間，則相對(duì)認(rèn)真、矜持，其間的活動(dòng)和行為也比較正式。中國(guó)人所講的面子觀念，也與之相關(guān)：在相對(duì)封閉的社會(huì)或熟人共同體中，所謂“面子”顯得更令人在意。“面子”與自我的尊嚴(yán)相關(guān)，其意義常體現(xiàn)于在他人（其他熟人）眼中的自我形象，所謂“沒(méi)面子”或“失面子”，也就是說(shuō)在他人（其他熟人）面前失去尊嚴(yán)或丟臉。在不太熟悉的生人圈子中，面子觀念往往被稀釋了：人們的日常意識(shí)是，此時(shí)反正沒(méi)人認(rèn)識(shí)，行為可以隨意而不太講究。從規(guī)范的角度看，儒家所說(shuō)的“慎獨(dú)”主要便旨在限定或約束以上行為。可以看到，人與人的關(guān)系在這里呈現(xiàn)二重性：熟人之間，彼此比較關(guān)切；而與陌生人相處，可能就缺乏這種意向；與之同時(shí)，熟人之間常常比較隨便，甚至不講規(guī)矩，與陌生人相處，則比較認(rèn)真而審慎。

　　倫理的關(guān)切基于人倫關(guān)系，倫理規(guī)范則應(yīng)具有普遍性，康德倫理學(xué)便將普遍性提到十分重要的地位，并對(duì)此作了多重論證。倫理的普遍性要求道德規(guī)范既約束熟人，也引導(dǎo)其他群體。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理（首先是儒家）的批評(píng)之一，則是它似乎未能體現(xiàn)倫理的以上普遍性。具體而言，儒家在“親親”的基礎(chǔ)上采用層層外推的方式來(lái)達(dá)到對(duì)社會(huì)關(guān)系的一般性解釋，但這種“同心圓結(jié)構(gòu)”的解釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到“普遍性”的要求。儒家在處理社會(huì)關(guān)系時(shí)總是依賴于該關(guān)系所產(chǎn)生的具體語(yǔ)境，因此當(dāng)它主張某個(gè)規(guī)則時(shí)，其語(yǔ)境之間的差異性總是會(huì)削弱其主張的普遍適用性，而普遍性恰恰在于它的普遍適用性。因此，當(dāng)家庭關(guān)系與普遍準(zhǔn)則之間發(fā)生沖突時(shí)（例如“親親相隱”），儒家往往含糊其辭，并不能提供有效的解決方案。就此而言，儒家并沒(méi)有真正提出一種普遍性的學(xué)說(shuō)，因?yàn)樵谟扇藗愱P(guān)系構(gòu)成的社會(huì)里，“一切普遍標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問(wèn)清了，對(duì)象是誰(shuí)，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)”。以上批評(píng)固然有所見(jiàn)，但可能忽視了儒家道德中的普遍之維。

　　儒家所說(shuō)仁民愛(ài)物、萬(wàn)物一體，誠(chéng)然有其形而上的一面，但同時(shí)也包含對(duì)倫理關(guān)切普遍性的肯定。這里，需要對(duì)倫理意識(shí)的起源和倫理規(guī)范的普遍約束作一區(qū)分。儒家強(qiáng)調(diào)親親，確認(rèn)家庭倫理的優(yōu)先性，首先是就道德意識(shí)的起源而言。歷史的考察與現(xiàn)代的實(shí)證心理研究表明，親子之間、兄弟之間的關(guān)系和情感具有原初性，黃宗羲曾認(rèn)為“人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來(lái)，此之謂實(shí)，于是而始有仁義之名”，以孝、悌、慈等為形式的仁義主要呈現(xiàn)為普遍的道德規(guī)范，它們即發(fā)端于最原初的人倫關(guān)系。但發(fā)端或起源于家庭人倫，并不意味著僅僅限于這種關(guān)系，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，規(guī)范源于人倫，與普遍的規(guī)范性彼此相容。在《論語(yǔ)·學(xué)而》中，孔子便指出，“弟子入則孝，出則弟（悌），謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”。這里的“孝”“弟”（悌）主要是家庭人倫的規(guī)范，“泛愛(ài)眾”則強(qiáng)調(diào)了倫理規(guī)范的普遍性（對(duì)眾人也應(yīng)加以普遍關(guān)切），從家庭人倫到普遍的道德規(guī)范，展現(xiàn)為一種邏輯的進(jìn)展。“泛愛(ài)眾”中的“眾人”，包括所謂“陌生人”。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理來(lái)說(shuō)，眾人（包括陌生人）既非草木或“物”，而是有人格的；也非利益、契約的化身，而是有情有義的。也就是說(shuō)，“陌生人”并不是冷冰冰的、與己無(wú)關(guān)或僅僅表現(xiàn)為利益關(guān)系的對(duì)象性存在，而是需要加以關(guān)愛(ài)的對(duì)象。可以看到，倫理的普遍性與親親的道德原則絕非彼此排斥，中國(guó)人所說(shuō)的不是親人、勝似親人，也確認(rèn)了這一點(diǎn)。這既是基于情感、立場(chǎng)的相通，也以普遍關(guān)切為意向。

　　這里同時(shí)需要關(guān)注“身”的問(wèn)題。批評(píng)儒家倫理學(xué)說(shuō)的局限，往往以“身體”的有限性為依據(jù)。與之相對(duì)，一些論者則認(rèn)為，不管是以本己身體為道德或政治的典范而在“同心圓”結(jié)構(gòu)中往外推衍，抑或是從“生人”到“熟人”、再到“親人”的回溯過(guò)程，身體都扮演著關(guān)鍵的角色。在此，身體都被賦予不可或缺的意義。受現(xiàn)象學(xué)影響，對(duì)“身”的正面關(guān)注和否定性考察，都傾向于將“身”視為形而上的對(duì)象，并由此使之具有高深莫測(cè)的神秘意味。事實(shí)上，從倫理學(xué)上看，“身”固然常常與個(gè)體相聯(lián)系，并相應(yīng)地具有某種主體的意義，但它同時(shí)在實(shí)質(zhì)上又表現(xiàn)為人倫關(guān)系的載體。在后一視域中，引入“身”的意義，主要表明人與人之間的人倫關(guān)系不同于觀念層面的或思想之維，它意味著將“身”所體現(xiàn)的人倫還原為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在。把“身”說(shuō)得玄之又玄，往往模糊了其以上涵義。