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　　“仁”在孔子思想體系中的地位，已經成為學界的主流共識。《呂氏春秋·不二》說“孔子貴仁”，可以視為對孔子思想核心為仁的最早解讀。宋明以來的儒家也一直堅持這一看法。潘平格《求仁錄》開篇說：“孔門之學，以求仁為宗。仁，人性也。求仁，所以復性也。”到了近現代，大多數學者依然堅持這一看法，并進行了細致的分析。如馮友蘭說，“仁為孔子‘一貫’之道，中心之學說”。郭沫若認為，“一個‘仁’字最被強調，這可以說是他的思想體系的核心”。梁漱溟認為“孔子最重要的觀念是仁”，牟宗三以為“孔子以仁為主，以‘仁者’為最高境界”，蕭萐父、李錦全稱“仁”是孔子思想的核心，匡亞明認為“仁的人生哲學思想是孔子整個思想體系的核心”，李澤厚稱之為“孔學的根本范疇”，因此，有不少學者，將孔子之學稱之為“仁學”，如徐復觀就主張“孔學”即是“仁學”。甚至在今天，依然有巨大的魅力，有不少學者繼續進行“仁學”的新建構，比如牟鐘鑒先生的“新仁學”，陳來先生的“仁學本體論”，都可以視為孔子仁學的當代回應和理論發展。

　　今天有不少學者提出，對于孔子的仁學，應該揚棄“等差之愛”，倡導“一體之仁”。其實，如果否定或剝離了“等差之愛”，那么“一體之仁”也就失去了實實在在的根基，成為空中樓閣。所以，在今天我們還應該重新理解孔子仁學的“等差之愛”的原理，打通“等差之愛”與“一體之仁”，才能切實把握孔子的仁學。

　　一、仁者自愛

　　“仁”在孔子那里，并沒有給出一個“定義”，而是本著因材施教、隨機指點的教學方式對仁加以言說，以致后人生出種種不同的解讀和詮釋。今天，很多學者將“仁”定義為“愛人”。郭沫若就認為：“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為。簡單一句話，就是‘仁者愛人’。” “他的仁道實在是為大眾的行為。”仁是“犧牲自己以為大眾服務的精神” 。陳來先生指出，“愛親之謂仁”“親親，仁也”等都是孔子之前“仁”的通義，孔子當然對此也有所繼承，但是“孔子的仁說早已超出血緣倫理，而是以孝悌為實踐基礎的普遍的人際倫理，其仁者愛人說、倫理金律說，都具有普世的意義”。

　　對于這種流行的說法，徐復觀先生明確反對。他說，“若僅以愛人解釋《論語》上的仁，則在訓詁方面對《論語》上許多有關仁的陳述，將無法解釋得通，而在思想上也不能了解孔子所說的仁的真正意義”。“可以說‘愛人’確是仁的一種主要內容。但《論語》上所說的仁，固須涵有愛人之意，卻不可說愛人即等于《論語》上所說的仁。愛人是在與人發生關涉的時候才會發生的。一個人的生活，尤其一個人的治學生活，并非完全在與人發生關涉之下進行”。確實，孔子的仁學，不僅僅是一種倫理學說，而且是一種道德學說。道德之學，首先是“為己之學”。因此，仁，首先與人自己相關。徐復觀進而指出，仁的本義應該從“仁者，人也”一句話來理解。他說，“仁者人也”最初的含義大概就是“所謂仁者，是很像樣的人”的意思，后來發展而為“所謂仁者，是真正算得人的人”。徐復觀引用宋儒真德秀“仁者，人之所以為人之理”的話來印證，是深得本句意旨的。對此，張岱年先生、梁濤先生也有類似的看法。張岱年說：“仁的根本含義是承認人是人。……所謂‘人也’，即以人為人之意。”梁濤認為，“仁者，人也”應是對仁之本義的基本訓釋。所謂“仁者, 人也”,是說仁是人之為人的本質和特征，也就是說，具有了仁才能成其為人。最后，徐復觀認為，“《論語》的仁的第一義是一個人面對自己而要求自己能真正成為一個人的自覺自反”。在徐先生看來，仁作為一種自覺的精神狀態，應該包含著兩個層面：一是對自己人格建立及知識的追求，發出無限的要求，一是對他人毫無條件地感到有應盡的無限的責任。概括起來就是，仁是一種要求成己而同時即是成物的精神狀態。《中庸》說：“成己，仁也；成物，知也。”成物當然也是仁，之所以不說仁而說知，一方面是仁必攝知，有互文的意思，仁智不分；另一方面也意味著成物必須有成物的智能。對此，筆者認為，這一理解是眼光獨到且極為深刻的。我們可以從《孔子家語·三恕》找到佐證。在《家語·三恕》中有孔子與顏子、子路、子貢等關于“仁”與“智”的對話：

　　子路見于孔子。孔子曰：“智者若何？仁者若何？”子路對曰：“智者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”

　　子路出，子貢入。問亦如之。子貢對曰：“智者知人，仁者愛人。”子曰： “可謂士矣。”

　　子貢出，顏回入。問亦如之。對曰：“智者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂士君子矣。”

　　簡單地說，孔子對于“仁”的理解，顯然是更傾向于顏子“仁者自愛”之說的。我們認為，顏子關于“仁者自愛”的揭示，是深得孔子“為己之學”的神髓的。除了這一條證據之外，我們還可以從郭店楚簡等出土文獻來印證。在郭店楚簡之中，“仁”字被寫成了上“身”下“心”的結構。廖名春先生認為，“身”是指己身，字從身從心，意味著是對己身的愛。雖然，他仍主張“仁”是指對人的愛，而非指對物的愛，其從人當屬必然。“仁”主要是指對他人的愛，而不是對己身的愛。但是，他對從身從心的“仁”字的理解是對的。這與顏子“仁者自愛”的解說也是一致的。梁濤也對廖名春將“仁”理解為愛人的看法提出批評。他解釋說，“”字“從身從心”，即表示心中想著自己、思考著自己，用當時的話說，就是“克己”“修己”“成己”，用今天的話說, 就是要成就自己、實現自己、完成自己。梁濤的看法與徐復觀的看法是一致的。徐復觀早就指出：“《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內的反省、自覺，及由此自省、自覺而發生的對‘人’、對‘己’的要求與努力的大標志。”王中江也有類似的看法：“按照身心之仁的構形，它原本是說一個人對自身生命的情懷，引申為對他人的悲歡離合的同情心。” “事實上，對自己的身體痛癢的關心，對自己的愛，或者說自我保護、自我愛護的情感和體驗，不但不是愛人的障礙，相反，恰恰是愛人的條件和可能。可以設想一下，一個人如果首先沒有對自己的身體特別是痛癢的感受，沒有對自己本身的思考和關心，或者甚而言之，如果一個人已經麻木，失去了感知能力和情感體驗，他就不可能還具有‘愛人’之心，不可能去愛他人”。這正如程子以手足之麻木比喻不仁那樣：“醫書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。”近代馬一浮也接續這一喻論：“仁是心之全德，易言之，亦曰德之總相。即此實理之顯現于發動處者，此理若隱，便同于木石。如人患痿痺，醫家謂之不仁，人至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故圣人始教，以《詩》為先。《詩》以感為體，令人感發興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故《詩》教主仁。”人之不能自覺其生命之活潑潑的，便是不仁的狀態。由不仁而仁，則是孔子所謂“求仁”。梁啟超先生對此的理解，則稍有不同。他說：“曰不仁者，同類意識麻木而已矣；仁者，同類意識覺醒而已矣。”我們認為，“同類意識”尚不足以解釋“仁”，“仁”首先是“道德自我”意識的覺醒。

　　愛人之仁，必須以自愛之仁為前提。二者非但不是對立的、矛盾的，而且是內在統一的。由這種自愛推己及人到愛人，其間發揮作用的就是“同情心”的心理情感機制。后來孟子將此稱之為“不忍之心”“惻隱之心”等，認識有所深化。這種對人的“同情心”是如何發生的？王中江認為，這恰恰是由強烈的自愛的自發沖動自然引出的，是自我意識的延伸和擴大。這個看法是可以成立的。因此，孔子提出的仁，其意義是巨大的，如郭沫若所說“是人的發現”。所以，我們可以肯定地說，仁首先是指人的自我覺醒，即自省、自修、自愛。然后才能推導出“愛人”“泛愛眾”的“博愛之謂仁”。可以說，“自愛”之“仁”，乃是一種基于內省的道德德性，這奠定了儒家道德思想大廈之礎基。而“愛人”之“仁”，乃是一種“推己及人”的倫理觀念和政治思想，由此奠定了儒家倫理與政治的德性基礎。

　　由仁的自覺，而追求“成己”，這是孔子仁學的第一層意涵。在孔子那里，尚未就本體來揭示仁，而主要從工夫、實踐的層面提點仁的內涵。因為，仁并不是一個概念，而是一種實踐真理。正如韋政通先生所指出的，孔子說仁，是本諸體驗和實踐的立場。但是，作為體驗和實踐的主體，每個人的體驗是不同的，因此仁是很難下定義的。故孔子基本上沒有對仁下過定義，而僅僅從工夫的角度說仁。

　　孔子首先指出，“為仁由己”。在孔子看來，實行“仁”的主體在于人自己。也就是說，我或者己，是道德的自我、道德的主體。所以，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。“仁”是天賦特性，本來就潛存在人性之中，但是必須通過自覺的體驗和實踐才能印證它、呈現它。如果人沒有一種“自覺”，也就是這里說的“欲仁”，那么，仁就可能一直處于潛伏狀態。一旦人有了“欲仁”的自覺，那么，仁德就被點醒、彰顯出來了。這與基督教將人的獲得救贖推給超絕的上帝是不同的。將人的解放視為自我本性的需求，這是孔子對人類最大的貢獻。“我欲仁，斯仁至矣”，看上去是說仁的最低境界，是仁之“近”與“易”。其實，這里的“仁”是就性質上說，而非就程度上說。

　　如果就“仁”的境界和程度上說的話，孔子則認為，“成仁”很難。司馬牛問仁。孔子說：“仁者，其言也讱。”司馬牛接著又問：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”孔子回答說：“為之難，其言得無讱乎？”（《論語·顏淵》）這里孔子明確指出，為仁之難。因此，他不輕易許人以仁。比如，他評價弟子：“回也，三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）他甚至連自己也不敢以仁自居：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）對此，李澤厚評論說：“一方面，‘我欲仁，斯仁至矣’，仁似乎如此容易得到。另方面，‘若圣與仁，則吾豈敢’，仁又如此難得。這不是邏輯矛盾么？可見，孔門仁學并非思辨哲學，追求邏輯一貫；它乃實用理性，著重行為、實踐，旨在培育情性，強調自覺、堅持，是以亦難亦易。”

　　仁作為道德自覺，它要求一個人首先需要“反省”。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）又強調“躬自厚而薄責于人”（《論語·衛靈公》）。曾子在孔子的基礎上提出“吾日三省吾身”的修養工夫。

　　仁學還要求人應該把“仁”作為一生追求的目標。孔子說：“仁者安仁。”（《論語·里仁》）張岱年先生特別指出，“安仁”之說含有深刻的意義，含有關于道德價值的一種重要觀點，即認為道德價值是一種內在價值，道德不是為了追求其他價值的手段。孔子說“志于道”，其實就包含著對仁的追求。《論語·里仁》記載他說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”朱子認為，這句話是“言君子所以為君子，以其仁也。”孔子是講“仁”作為一種理想人格必備的內涵。君子與仁，是內在一致的。李澤厚就指出，“仁”之所以能貫穿一切行為、活動、態度、人生，是一種經由自覺塑建的心理素質即情理結構的原故。曾子接續了孔子的思想，所以他才有“仁以為己任，不亦重乎？”的說法。但是，孔子又悲哀地發現，很少有人能夠真正自覺地追求“仁”。他說：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·里仁》）對于孔子的這句話，不能狹隘地理解，不能膠柱鼓瑟地認為孔子真的沒有見過“好仁者、惡不仁者”，而是嘆息其“少”“寡”。或者說這本身就是一種勸勉、激勵之詞。

　　孔子認為，君子應該有對仁德的不懈追求之志向。人可以為了道而獻身，為了成就仁德，甚至可以舍棄生命。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）顯然，這里的仁已經不是普普通通的道德問題，而是超道德的問題。李澤厚就認為，這里的仁應該從超道德的角度來詮釋，即仁是發自內心但與宇宙交通的一種境界層次。“仁者，人也”在這里得到最后的保證。

　　二、立愛自親始

　　在仁作為一種道德自覺的基礎上，自然而然地可以推導出“仁者愛人”的意涵。郭沫若把這稱之為“由內及外，由己及人的人道主義”。《禮記·表記》記載孔子之言：“中心憯怛，愛人之仁也。”孔穎達說：“‘中心憯怛，愛人之仁也’，此明性有仁者，以天性自仁，故中心凄憯傷怛，憐愛于人。”這是說愛人是出于人的天性，其實就是對人之悲慘境遇的一種同情之心。這可以視為后來孟子“惻隱之心”的發軔。這種“同情之心”是“自發的”、沒有任何功利考慮的一種純真的情感。馮友蘭先生的概括最為精確：“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。”

　　樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）朱子解釋說：“愛人，仁之施。”這個詮釋是非常準確的。也就是說，愛人，并不是“仁”本身，而是“仁之施”，是仁德的發顯、呈露、施行、推擴。如果說，仁，首先來自生命的自覺，那么愛人之仁則是生命的感通。生命與生命的感通，這時，“仁”已經從“成己”擴展到“成人”了。孔子所謂的“愛人”之“人”是具有普遍意義的人，所以孔子強調“泛愛眾”（《論語·學而》），強調“不獨親其親，不獨子其子”（《禮記·禮運》）。唐代韓愈說：“博愛之謂仁。”（《原道》）確實，孔子的仁愛，一定有著“博愛”的普世的一面。《論語·鄉黨》：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”顯然，在孔子看來，人是愛的首要對象。這是人類作為類的一種自覺意識。當然，這里的人不可能是某個階層，而是普遍的人。其實，孔子的理想是“天下歸仁”。所以，仁本身具有普遍性。

　　孔子主張：“立愛自親始。”（《禮記·祭義》《孔子家語·哀公問政》）孔子將源于血緣親情的愛，作為仁的起點。有子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）儒家重視家，家是人類生存的基本單位。這是中西方的共識。西方學者威爾遜就說：“幾乎所有的人類社會的建筑單元都是核心家庭”，甚至安德烈·比爾基埃等在《家庭史》中這樣指出：“家庭也像語言一樣，是人類存在的一個標志。”家庭是人類倫理的培育基地，也是人類情感的養護中心。在儒家看來，家庭不是可有可無的存在，而是一個完全意義上的有機體，每個家庭成員在其中實現自己的角色，沒有哪個人是自足的、完全獨立的，因此，儒家強調男女有別、親慈子孝，就獲得了更豐富更內在的意義。親代對子代的慈愛，在動物世界尤其是哺乳動物中是普遍的現象，人當然也不例外。所以，可以說父慈是天性，是與生俱來的，不待后天激發、培育的。而孝則不然。目前從動物社會學的角度來看，尚無動物具備孝的意識的證據。歷史上，中國人宣揚的“羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義”，顯然都是一種美麗的誤會，那是出于生物生存的本能，根本談不上孝。可以說，孝是人類在漫長的歷史進化過程中，積淀下來的一種特殊情感。這也具有生物學的根據。“一個關鍵性的事實是人類嬰兒出生時的特別不成熟。由于人類改為直立行走，骨盆的結構就限制了產道的開口，而前肢變為手臂，使用更多工具，刺激大腦和頭顱的擴大，這樣就導致人類女子生孩子的艱險，胎兒必須在相比于其他哺乳類是極度不成熟的情況下出生，由此也導致人類撫育后代成年的漫長和艱難。……這樣它與父母親的后天接觸就有了先天的維度，它（他或她）的早年經歷就從根本上塑造了它后來的意識結構和終生行為，以至于能夠形成關于這種經歷的顯性或隱性的長期記憶。由此，父母的養育之恩就可能被成年后的子女意識到，從而形成回報意識。”由此，而形成了倫理和道德意識。其實孔子也正是從這一角度闡釋的。他對宰我所說的：“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》），恰恰也是意識到父母除了生育子女，還有漫長的養育的過程。孔子所說“立愛自親始”，在這里找到了人類學和社會學的根據。孝悌源于人間最純真的血緣情感，是天然的，純真的，無功利的。這種親親之愛，是最基本也是最深沉的人類情感。孔子的仁愛就是建基于這一堅實的基礎上的。

　　《論語》“孝弟為仁之本”，朱熹將“本”訓為“根”，解為根本，“所謂孝弟，乃是為仁之本。學者務此，則仁道自此而生也。”這個注釋恐怕引起了很多人的誤解。李澤厚、王中江等人恐怕就受到了誤導而解釋為根本，這是有問題的。其實，在儒家的義理中，仁與孝的關系應該是仁是孝的根本，孝是仁的起點。孝是從屬于仁的，而不是相反，認為孝是根本，那樣仁就從屬于孝了。程朱對此有著較為明確的分梳。從體用上講，仁是體，孝是用；從工夫上說，孝是根本，仁是目標。這一點，程朱是認識到位的。如程子說：“‘孝弟也者，其為仁之本與！’言為仁之本，非仁之本也。”又說：“謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。”很明顯的，程子已經指出“孝弟為仁之本”的“本”就是“立愛自親始”的“始”。朱子也說：“仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來底。論性，則以仁為孝弟之本，論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛物，皆是行仁底事，但須先從孝弟做起，舍此便不是本。”又說：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟。”朱子還做了兩個形象的比喻：“仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然后過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。”另一個比喻是：“譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有干，有枝葉，親親是根，仁民是干，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。”顯然，朱子清晰地指出，行仁要從孝弟開始，孝弟是行仁的起點。因此，《論語集解》解為“本，基也”，楊伯峻將“本”訓解為基礎，更是不易引起誤解。人之能孝，是與其他動物區別開來的標志。“仁者，人也。親親為大”，從這里可以找到一種貼切的理解。人的德性，也是以孝為起點的。《孝經》之中孔子“夫孝，德之本也，教之所由生也”這一論斷，奠定了儒家對孝與人格修養、道德倫理討論的基調。

　　孔子將孝悌之愛，看作是行仁的起點。這就保證了仁的現實性。因此，孔子強調“孝”，更注重在物質贍養之上的情感投入。他對子游解釋說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）馮達文、郭齊勇先生認為，“‘愛’作為一種價值信念，在孔子這里被賦予了人之所以為人的‘類本質’的意義”。確實如此。這種情感本身，是仁愛之保證。所以，當宰我反對孔子“三年之喪”的主張時，孔子質問：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”當宰我回答“安”時，孔子無奈又憤慨地說：“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”等宰我出去后，孔子批評道：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。”（《論語·陽貨》）孔子對“仁”的理解，以父母與子女的親親之愛為基礎，昭然若揭。李澤厚以為，這是《論語》全書最關鍵的一章，因為這里所展現出來的是“儒學第一原則乃人性情感” 。孔子、儒家之所以將親親之仁視為仁愛的基礎，是有著深刻性的。這是因為基于親子血緣和生活息息相關的親情之仁，較之于其他仁愛，具有親密性、優先性等特點。

　　三、一體之仁

　　仁愛絕非限于親親之愛，而必須以此為起點不斷地擴充，“推己及人”，推人及物。用孟子的話來概括就是“親親而仁民，仁民而愛物”。孔子、儒家有一種宇宙情懷，其所關懷的不僅僅是人類自身，而是將人類置于宇宙大系統之中予以思考，因此在這種天人合一、天人合德的思維模式之下，萬物休戚與共，息息相關，由己及人，由人及物也就是順理成章的事了。宋儒張載提出“民胞物與”的思想，實際上是對早期儒家仁學的繼承和發展。

　　推己及人的內在動力，即在內在的同情心、感通心。“仁者，自內言之，則為人我相通之心地；自外言之，則為人我兼得之功業”。所以，孔子又說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）；“不獨親其親，不獨子其子”（《禮記·禮運》《孔子家語·禮運》）。這“泛愛眾”的“眾”就是普遍意義上的人。所以，孔子曾有“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）的人生志向。毫無疑問，“老安”“少懷”“友信”，恰恰是一種普遍意義上的人的關懷。所以，孔子的仁愛，與墨家的兼愛、佛教的慈悲和基督教的博愛，同中有異。其所同就在于都是普遍的愛，即韓愈所謂“博愛之謂仁”。但是，仁愛卻是以親親之愛為起點不斷擴充的差等之愛。甚至仁愛超出了人類之愛的范疇，而要“仁厚及于鳥獸昆蟲”（《孔子家語·五帝德》）。孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）其實就是反映了這一點博大的仁愛情懷。后儒之所以能夠發出“民胞物與”（張載）、“仁者渾然與物同體”（程顥）等慧思，其源頭就在于孔子。

　　儒家的仁愛，是等差之愛。孔子儒家一方面主張“己欲立而立人，己欲達而達人”，將“己”視為行仁的起點；另一方面又主張“孝弟為仁之本”。那么，這二者之間是否本身存在矛盾呢？其實，郭店簡中上身下心的結構的“仁”字，意味著人對自己身體的關愛與反省。但是這個“身”，古訓為“我”，所謂自身即自我。不過，在儒家的視野中，“身”并不是完全屬于自我的。《孝經》記孔子說：“身體發膚，受之父母。”《禮記·哀公問》記曾子說：“身也者，父母之遺體也。”這說明，在孔子儒家眼里，身并非個體之身，而是“親-子一體、家庭聯體之身”。那么，這也就意味著，自愛之仁，本身就含蘊著親親之仁。二者是毫無間隔、一體而通的。

　　對于仁愛之等差，還有一個常見的誤解。即認為，儒家的等差之愛是以“己”為“中心”，向外擴展的。如果這個“中心”只是指向一種邏輯空間的話，是可以的。但是如果理解為實質性的中心，則是有問題的。也就是說，在儒家的仁愛的差序格局中，“己”不過是一個起點，一個開始，并不意味著“己”是最重要的。否則，儒家的仁愛就會淪為利己主義和自我中心主義。這恰恰與仁之普遍性相悖，與仁之“公”而非“私”的內涵相反。等差之等，乃就人情之親疏遠近而論，非以尊卑貴賤而說，此不可不明。

　　因為仁是基于情感的道德，所以它一方面具有普遍性，一方面又強調實踐性。仁并不是一套抽象的哲學，而是李澤厚所謂的“實用理性”和“情理結構”，是必須貫注于自我的修身及社會倫理及政治生活之中的。梁濤指出：“孔子的仁并非一抽象的概念和原則, 而是一動態的活動和過程, 它貫穿于孔子思想之中, 構成孔子思想的核心, 孔子的其它活動如‘學’‘知’等都是圍繞著這一核心展開的, 是服務于這一核心的。”那么，既然“仁”可以由近及遠，其層次與境界相當復雜，如何行仁？所謂“行仁之方”是什么呢？

　　孔子對此有所論述。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）朱子說：“以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此。”所謂“近”就是指己身，如《周易·系辭》所謂“近取諸身”的身。朱子說：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也，然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。”這里，朱熹將“仁之方”解讀為“恕”。雖然不能算錯，但是尚不全面。

　　孔子對于行仁之方實際上是從兩個方面來論述的。其一是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，積極的成全自己進而成全他人。朱熹曾解釋說：“盡己之心為忠。”忠，首先是盡己，是成全自己，所謂“己立”“己達”，即成己。然后才是“立人”“達人”，即成全他人。忠是積極的“急人所難”和“成人之美”。其二是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》《論語·衛靈公》）。朱熹解釋說：“推己及人為恕。”如果細加揣摩，朱子這里的所謂“推己及人”，似乎更強調消極的層面，即從“己所不欲”處，推己及人，則“勿施于人”，其實際意指乃是反對強迫他人、強加于人。綜合而言，忠恕之道，正如趙汀陽所說：“孔子原則的完整表述應該是：從消極方面，推己及人而各得其便，從積極方面，成人之美而各得其利。”

　　李澤厚則以宗教性私德解釋“忠”，以社會性公德解釋“恕”，因此“恕”更加重要。“忠恕”作為“仁之方”，即仁的實現的兩條途徑。對此，曾子將之視為“一以貫之”之道的內容。如果說，“一以貫之”的恰恰是孔子的“仁”，那么曾子的解釋便不能算錯，因為忠恕恰恰是仁之一體的兩面。郭沫若說：“照比較可信的孔子的一些言論看來，這所謂‘一’應該就是仁了。不過如把‘忠恕’作為仁的內函<涵>來看，也是可以說得過去的”。馮友蘭所說：“實行忠恕即實行仁”，“孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。”梁濤也認為，“‘一以貫之’并非思維上、邏輯上的‘貫之’，而是實踐上、方法上的‘貫之’；仁并非靜態地平躺于孔子的思想學說之中，而是動態地貫穿于孔子的生命實踐之中。”這個認識是深刻的。忠恕恰恰是從實踐的角度“一以貫之”于孔子的仁學之道中的。

　　其實，根據趙汀陽的看法，“孔子的核心概念仁，固然是價值原則，但首先應該被理解為一種用于建構有效互動關系的方法論。以仁為方法（所謂‘仁之方’）才能夠理解為什么孔子沒有給仁一個定義，而只有各自情境下對仁的各種具體解釋”，“仁首先是方法論，然后可解釋各種具體內容。仁的具體內容因時而異也因事而已，所以，仁的概念是開放性的，不可能有一個封閉的定義”。趙先生的這一看法富有洞見。仁是互動性的，也是開放性的，更是過程性的。“仁”就在“行仁”“為仁”的過程中實現。

　　“子罕言利，與命與仁。”（《論語·子罕》）孔子對仁的論說，可謂多矣。仁在孔子的思想中，有著復雜的層次。孔子論仁，有時候將之與“禮”“知”“勇”等諸德并列，如《論語·子罕》所謂“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”等皆是，但有時候仁的地位顯然高于其他諸德。如二程曰：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。”程顥《識仁篇》：“仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。”朱子進一步明確說：“仁者，本心之全德。” 朱子弟子陳淳則說：“仁，所以長眾善，而專一心之全德者。”又曰：“仁者，心之全德，兼統四者。”到了現代，馮友蘭接續宋儒的看法，提出仁為“全德之名”。他說：“故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞。……惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統攝諸德。”張岱年雖然不同意仁為“全德之名”的提法，但是他也認為，“仁兼涵諸德，如忠、恕、禮、恭、敬、勇等”，“是最高的德” 。正如白奚先生所說，賦予“仁”以“全德”的意義，是孔子仁學首先成熟的標志，是“仁學”創立的關鍵，也是孔子在繼承前人有關思想資源基礎上所作的最為重要的理論工作。

　　楊澤波先生對“全德之名”的說法表示了不同的看法，他說：“仁并不能涵蓋全部的德性。”因此他提出“諸德之家”的說法。他說，“諸德之家”的一個涵義是“眾德之名”，而不是“全德之名”；第二個涵義是“德性之源”，即各種德性的源頭。他又將之稱為“倫理心境”。這種說法與李澤厚的“心理積淀”說有相似而又不同。

　　在孔子那里，仁毫無疑問是作為其道德規范體系中的德目之一而與其他德目并列的，因而它與其他諸德之間是不能互相代替的。但更重要的是，仁同時又作為一種基本原則和精神而貫注于其他諸德之中,其他諸德則各自從不同的方面體現了仁的原則和精神。所以，孔子之道，可以概括為“仁道”。