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　　從宏觀而言，儒學(xué)研究總體上是在“詮釋”范式下展開(kāi)，主要采用“六經(jīng)注我”“我注六經(jīng)”“反向格義”三種方法，以儒家經(jīng)典或有代表性的人物為核心，或解釋文本、探究作者“原意”；或比附作者思想、闡發(fā)“己意”；或中西互釋、建構(gòu)儒學(xué)新形態(tài)；或以古釋今，結(jié)合現(xiàn)實(shí)闡發(fā)儒家思想的當(dāng)代價(jià)值。2021年的儒學(xué)研究大致按照上述思路展開(kāi)，主要分為六部分：“經(jīng)典研究”“先秦儒家思想研究”“理學(xué)人物思想研究”“現(xiàn)代新儒家研究”“儒學(xué)新形態(tài)研究”以及“中西比較視域中的儒學(xué)研究”。

　?。ㄒ唬┙?jīng)典研究

　　經(jīng)學(xué)研究始終是儒學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，主要以“四書(shū)五經(jīng)”為中心，從字音、字義、訓(xùn)詁、注疏等入手，探究經(jīng)典文本中所蘊(yùn)含的早期儒家思想。同時(shí)，還有學(xué)者從經(jīng)學(xué)史的角度展開(kāi)探討，探尋儒學(xué)發(fā)展之脈絡(luò)及其變化。

　　1.對(duì)“五經(jīng)”的檢討

　　在《尚書(shū)》研究方面。白立超對(duì)《尚書(shū)·武成》中“血流漂杵”進(jìn)行了史實(shí)考究，據(jù)此認(rèn)為對(duì)歷史事件進(jìn)行重構(gòu)性敘述是儒者論證、秉持、不斷強(qiáng)化其價(jià)值觀念的重要渠道。馬楠認(rèn)為，清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》借托“后”，論述以五紀(jì)（日、月、星、辰、歲）與五算相參，并將禮、義、愛(ài)、仁、忠與星辰歷象、神祇司掌、人事行用等相配，從而構(gòu)建了嚴(yán)整宏大的天人體系。程浩認(rèn)為“五紀(jì)”理論的產(chǎn)生源于古人對(duì)天文歷數(shù)的觀察，為了服務(wù)商周以來(lái)強(qiáng)調(diào)人身依附的等級(jí)秩序又進(jìn)一步演繹出了一套“天地神人”的宇宙體系，通過(guò)“比物連類”的類感機(jī)制，神明與世間萬(wàn)物都建立了匹配關(guān)系；為實(shí)現(xiàn)“神道設(shè)教”的方式化民成俗，融合陰陽(yáng)之學(xué)對(duì)儒家思想進(jìn)行改造，剔除了凸顯人民主體地位的“仁”等概念，反復(fù)宣揚(yáng)“禮、義、愛(ài)、信、忠”以強(qiáng)調(diào)對(duì)君主的忠誠(chéng)。朱曉鵬認(rèn)為，與以往儒者解讀《洪范》大都或?qū)Ｍ茷?zāi)異、或泥于象數(shù)不同，馬一浮借《中庸》的盡性之說(shuō)作為解《洪范》九疇的根本綱領(lǐng)和基本宗旨的做法，不僅將《洪范》完全納入其以道德化取向?yàn)橹鲗?dǎo)的解讀、詮釋框架中，實(shí)現(xiàn)了在《洪范》詮釋史上的獨(dú)特理論創(chuàng)新，而且實(shí)際上也據(jù)此構(gòu)建起了其古典德性政治學(xué)原理及其體系。

　　在《周易》研究方面。張克賓通過(guò)對(duì)西漢?；韬钅怪窈?jiǎn)中《易占》六十四卦時(shí)月吉兇與方位問(wèn)題分析后認(rèn)為，《易占》是傳本《周易》經(jīng)傳與式占相結(jié)合的產(chǎn)物，符合西漢易學(xué)與數(shù)術(shù)學(xué)相融合的時(shí)代潮流；六十四卦方位排列中對(duì)“文王八卦方位”的顯揚(yáng)可能與九宮圖式有關(guān)。丁四新認(rèn)為“易一名而含三義”是對(duì)《周易》生生哲學(xué)的一種詮釋，《乾鑿度》和鄭玄注的解釋屬于宇宙生成論式，孔穎達(dá)的解釋則屬于體用論式，程朱理學(xué)以“變易”和“交易”取代了漢人的“三義”說(shuō)，由此生生哲學(xué)在宋明時(shí)期得到了大力提倡。彭卿認(rèn)為“生生”思想的存在論依據(jù)來(lái)源于《周易》中八個(gè)自然之象所象征的“生生之象”，《說(shuō)卦傳》形成了關(guān)于“先天之象”“中天之象”以及“后天之象”的理論推定，生生之體與生生之用主導(dǎo)了人與萬(wàn)物的生化存亡，“生生”思想既是易學(xué)的本體論，也是儒學(xué)的本體論，這對(duì)于走出“疑丘”的易學(xué)與“罪丘”的儒學(xué)具有正本開(kāi)新的思想意義。劉悅笛認(rèn)為，從“巫”到“數(shù)理”的突破、從“史”到“倫理”的突破是對(duì)“占卜感性”與“占卜理性”的雙重超越，也終成“占卜德性”的升華；數(shù)的“象化”與倫理的“感化”里面又包孕了“占卜感性”，而占卜的感性與理性始終合一，從而構(gòu)成了中國(guó)人原始的“情理結(jié)構(gòu)”。

　　在“三禮”研究方面?；刚紓フJ(rèn)為《禮記·表記》中的“夏道尊命”具有“宗教—政治”的雙重內(nèi)涵，開(kāi)創(chuàng)了夏代重文德、輕暴力的文明崛起之道，形成了有夏一代的宗教政治認(rèn)同。鄺其立認(rèn)為“稱情立文”是《禮記·三年問(wèn)》的主旨，“稱情立文”雖在字面上未言及天道，其實(shí)內(nèi)含超越的天道之維，禮文也得以在因循人情本然之余，獲致無(wú)遠(yuǎn)弗屆的規(guī)范效力。黃銘從《喪服》和《喪服小記》的相關(guān)內(nèi)容出發(fā)，指出繼父服的本意是“兩窮相倚”的行權(quán)之制，必須同時(shí)滿足“無(wú)主后”與“同財(cái)祀先”方可成就繼父、繼子關(guān)系，而對(duì)于繼子本人的養(yǎng)育之恩，并非繼父喪服成立的主要因素；偏重“同財(cái)祀先”之恩或偏重養(yǎng)育繼子本人的私恩的傾向都是養(yǎng)恩趨向獨(dú)立的思想鋪墊。丁鼎從六經(jīng)皆源于禮、六經(jīng)以禮為旨?xì)w、六經(jīng)之教本質(zhì)上為禮教、六經(jīng)的內(nèi)容均有禮貫通其中等層面系統(tǒng)檢討了六經(jīng)與禮之關(guān)系，認(rèn)為“六經(jīng)皆禮”這一命題可以成立。孫邦金認(rèn)為孫希旦《禮記集解》表現(xiàn)出“由字通詞、由詞通道”的乾嘉考據(jù)學(xué)特征和以禮治世的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷意識(shí)，實(shí)質(zhì)是尊崇朱子學(xué)而又不唯朱子學(xué)，在一定程度上突破了朱子學(xué)的藩籬，成為清代禮學(xué)詮釋范式從“依理釋禮”向“依情釋理”“以禮代理”移易轉(zhuǎn)換的重要環(huán)節(jié)，體現(xiàn)出鮮明的以禮為學(xué)、以禮治世的時(shí)代特征和重情主義思想基調(diào)。

　　在《詩(shī)經(jīng)》研究方面。馬草認(rèn)為孔子及儒家把道德作為《詩(shī)經(jīng)》的合法性來(lái)源，確立了道德闡釋模式，使《詩(shī)經(jīng)》闡釋學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向。許春華認(rèn)為《毛詩(shī)序》以“風(fēng)”為根柢，提出了“詩(shī)志”“情禮”與“情性”、“正變”與“美刺”等嶄新詩(shī)學(xué)命題，奠立了漢唐時(shí)期儒家詩(shī)學(xué)思想的基石。甘祥滿從毛傳、鄭箋到孔疏不同注解體式對(duì)“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》）作了對(duì)比分析，認(rèn)為在詮釋過(guò)程中伴著“意義的生長(zhǎng)”，“有物有則”中“物”“則”逐漸統(tǒng)一于“物事”，最終與人“懿德”相契合，從最初的經(jīng)學(xué)逐漸走向最終的哲學(xué)詮釋。

　　在《春秋》研究方面。王沁凌認(rèn)為“借事明義”是《公羊》學(xué)疏解《春秋》經(jīng)義的基本方法，程頤、胡安國(guó)的“借事明義”則拋棄了傳統(tǒng)“借事明義”中的事與義表面相即、實(shí)則相離的關(guān)系，以事中有義、義不離事作為“借事明義”的基礎(chǔ)，把《論語(yǔ)》《孟子》中人人可知的“大義”作為《春秋》史事所要述明的對(duì)象，實(shí)現(xiàn)了對(duì)《春秋》學(xué)傳統(tǒng)的某種方法突破。任蜜林認(rèn)為，劉歆的《春秋》學(xué)出于《春秋》左氏學(xué)立場(chǎng)，《洪范》學(xué)是對(duì)夏侯始昌以來(lái)的《洪范五行傳》思想作了改變，《洪范》《春秋》《周易》同屬“天人之道”，可以相互解釋，這正是劉歆之所以要以《洪范》規(guī)范《春秋》災(zāi)異、以《春秋》闡釋《洪范》五行、以《周易》解釋《春秋》災(zāi)異以及調(diào)整《洪范五行傳》內(nèi)容的原因所在。

　　2.對(duì)“四書(shū)”的檢討

　　《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》都有涉及，以《論語(yǔ)》研究成果較多。張興在“為民日新之教說(shuō)”“新的殷民說(shuō)”“新民之舊俗說(shuō)”“自新之民說(shuō)”和“新王朝之子民說(shuō)”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為《禮記·大學(xué)》篇中“作新民”應(yīng)解釋為（康叔）幫助周王興起或培養(yǎng)新的殷商余民。向仲敏以日本內(nèi)閣文庫(kù)館藏漢籍寫本管志道《重訂古本大學(xué)章句合釋文》為基礎(chǔ)，認(rèn)為管志道的《大學(xué)》改本堅(jiān)持了陽(yáng)明學(xué)派的“格致”說(shuō)立場(chǎng)，創(chuàng)新之處在于“三綱—八目—八目釋—三綱釋”的改本結(jié)構(gòu)，以及第二章以格致二目為虛位、其余六目為定名的觀點(diǎn)，體現(xiàn)了調(diào)和陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)的努力，也是晚明儒學(xué)思想動(dòng)向的反映。方朝暉認(rèn)為《中庸》的宗旨是“修身立德”，中庸之中兼未發(fā)之中與已發(fā)之中，指中乎道；所謂未發(fā)之中并非寂然不動(dòng)，而是指循道而行。藍(lán)法典認(rèn)為“天命之謂性”在《中庸》的目的論結(jié)構(gòu)中代表著一種終極善的追求，《庸》《孟》對(duì)“性”的互詮唯有在主體視域內(nèi)才能保住“性善”說(shuō)的價(jià)值意味。孫玲玲認(rèn)為李光地的《中庸章段》對(duì)朱子的思想與分章進(jìn)行了系統(tǒng)梳理與重塑，以高度系統(tǒng)化、結(jié)構(gòu)化的方式把《中庸》的整體性呈現(xiàn)在讀者面前，為《中庸》的詮釋提供了一種新的思路與范式。針對(duì)《孟子·梁惠王下》“誅一夫”章，肖永明認(rèn)為“尊君”與“重民”是一體兩面、相須為用，還是相互對(duì)抗、不可調(diào)和，都是一種理論形態(tài)，思想觀念只能在具體的、社會(huì)的境遇中歷史地呈現(xiàn)。楊海文對(duì)《孟子》“義利之辨”“交鄰”章以及“山徑之蹊，間介然用之而成路”進(jìn)行了討論，認(rèn)為《孟子》首章“仁義”與末章“道統(tǒng)”首尾呼應(yīng)，使得義利觀與道統(tǒng)論成為孟子思想的兩大核心理念；“交鄰”章借實(shí)事以彰明天理，借大勇以夯實(shí)孟子王道政治學(xué)的終極訴求，整章以“畏天之威”“一怒安民”統(tǒng)攝全體、涵蓋乾坤；楊伯峻《孟子譯注》對(duì)“山徑之蹊，間介然用之而成路”的新式標(biāo)點(diǎn)屬于合理的斷句，促使“走路”與“為善”的時(shí)間維度得以雙重朗豁。王琦認(rèn)為，宋代經(jīng)筵官通過(guò)對(duì)《孟子》的詮釋與講解深化了帝王對(duì)孟子思想與價(jià)值的認(rèn)同和理解，使得君臣“尊孟”意識(shí)與合力之形成，進(jìn)而促進(jìn)了《孟子》的官學(xué)化與社會(huì)化，經(jīng)筵進(jìn)講是推動(dòng)孟子升格運(yùn)動(dòng)發(fā)展與完成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

　　相對(duì)于《大學(xué)》《中庸》《孟子》而言，《論語(yǔ)》研究成果比較豐富。一是對(duì)《論語(yǔ)》中的章句進(jìn)行探討。吳祖松認(rèn)為“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)”應(yīng)解讀為“不仁者不能夠長(zhǎng)時(shí)間約束自己，也不能夠長(zhǎng)時(shí)間保持內(nèi)心的和樂(lè)”，“亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣”應(yīng)解讀為“從無(wú)而做成有，以虛而達(dá)到實(shí)，以約束自己的工夫達(dá)到內(nèi)心舒泰的境界，做到有恒真的是很難呀”，由此可知，“約”是孔子工夫思想的核心概念。針對(duì)《〈論語(yǔ)〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽作》一文，馮正強(qiáng)提出疑問(wèn)，認(rèn)為不能用蘇格拉底式嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫎?biāo)準(zhǔn)來(lái)強(qiáng)求孔子的人生經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，更不能把封建專制思想的源頭歸罪于孔子的“從心所欲不逾矩”，“四十而不惑”章或真或偽都無(wú)損于這一經(jīng)典文本在延續(xù)中華傳統(tǒng)文化命脈中的深層力量；經(jīng)典文本的生命力存在于充滿歷史性的理解之中，罔顧理解的歷史性而任意夸大理解主體（讀者）自身的自由限度，必然會(huì)走向一種任意的獨(dú)斷。賴區(qū)平認(rèn)為《論語(yǔ)》中的“四科”具有“德行—政事、言語(yǔ)—文學(xué)、德—行、言—語(yǔ)、政—事、文—學(xué)”奇特的整齊對(duì)應(yīng)關(guān)系，將人的行為活動(dòng)分為“行—事—言—文”四種類型，形成了從政教人才、官制、教育、學(xué)術(shù)到心靈、德性、倫理等方面具有內(nèi)在同構(gòu)性的文明譜系，構(gòu)成了古典中國(guó)文明尤其是其政教結(jié)構(gòu)的一種原型。魏冰娥認(rèn)為“興于詩(shī)”興起真情主體，“立于禮”挺立含情的文理主體，“成于樂(lè)”完成情理合一的和樂(lè)主體，圓融挺成主體之人格。針對(duì)“四子侍坐”發(fā)生在“孔子周游列國(guó)歸魯后”“孔子周游列國(guó)之前”“孔子周游至蒲時(shí)”的不同說(shuō)法，蕭維民從孔子及其四位弟子的年齡經(jīng)歷入手，認(rèn)為“四子侍坐”之年可系于魯定公十二年冬與十三年春之交。二是對(duì)《論語(yǔ)》文本結(jié)構(gòu)檢討。通過(guò)對(duì)《堯曰章》《子張問(wèn)章》和《不知命章》進(jìn)行深入分析，劉偉指出《堯曰》篇是按照“帝王之道指向天下太平”“為臣之道指向國(guó)治政清”“個(gè)體之道指向安身立命”的邏輯理路展開(kāi)的，并與《學(xué)而》篇構(gòu)成了“下學(xué)而上達(dá)”“學(xué)以致堯”的邏輯關(guān)聯(lián)，從而為實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”“修齊治平”的儒家理想做了預(yù)先設(shè)計(jì)；《堯曰》篇是《論語(yǔ)》文本的原始內(nèi)容和有機(jī)組成部分。吳天明認(rèn)為，孔子弟子后學(xué)選編《論語(yǔ)》沒(méi)有選取孔子論及宗教、政治、歷史的所有長(zhǎng)篇語(yǔ)錄，只選取部分短小零星的政治語(yǔ)錄，主要目的是使孔學(xué)完全成為世俗政治學(xué)，《論語(yǔ)》成為孔學(xué)的“普及本”；孔子是《論語(yǔ)》編輯者進(jìn)一步塑造了的孔子，孔學(xué)是《論語(yǔ)》編輯者進(jìn)一步提升了的孔學(xué)。三是從宏觀上闡述《論語(yǔ)》中某一方面的思想。楊澤波認(rèn)為孔子思想內(nèi)部并不是理性、感性的兩分，而是智性、欲性、仁性的三分結(jié)構(gòu)，這不僅有助于了解休謨倫理難題何以在孔子身上無(wú)法立身，為解決這個(gè)困擾西方哲學(xué)數(shù)百年的問(wèn)題提供儒家獨(dú)特的智慧，更有利于認(rèn)清儒學(xué)發(fā)展“一源兩流”的現(xiàn)象，正確看待孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系，從而形成一個(gè)將雙方融合為一的有機(jī)系統(tǒng)，終結(jié)正宗旁出之爭(zhēng)。伍龍認(rèn)為，《論語(yǔ)》中的“聞”作為一種進(jìn)階式的“聽(tīng)”加入了理性的認(rèn)知能力，要求主體作出理性判斷，“聞”以“道”的體認(rèn)與理想人格的培養(yǎng)為旨?xì)w，成為把握“道”的重要方式，一方面彰顯了“聽(tīng)”的形上意蘊(yùn)，另一方面使得個(gè)體通過(guò)“聽(tīng)”不斷邁向儒家之“圣”。陳來(lái)認(rèn)為，歷代重要思想家對(duì)《論語(yǔ)》的注解塑造了孔子和《論語(yǔ)》的生命，締造了中華文化的文化生活，塑造了中華文化的價(jià)值觀；《論語(yǔ)》長(zhǎng)久不斷地滲透進(jìn)幾千年中國(guó)的社會(huì)文化和人民大眾中，成為中華美德教育的根本堡壘。

　　3.經(jīng)學(xué)史方面的檢討

　　景海峰認(rèn)為，兩漢經(jīng)學(xué)因?yàn)榍鼗鹬笫岸夼f篇的緣故，又恰逢大一統(tǒng)政治格局確立之需，今古文的爭(zhēng)論已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)術(shù)辨析的范圍，晚清經(jīng)學(xué)的變化、今文一派之崛起，則預(yù)示了社會(huì)大變革的到來(lái)。高瑞杰認(rèn)為，在今文經(jīng)學(xué)視域中孔子為圣王譜系之“集大成者”，孔子素王說(shuō)、孔子為漢制法說(shuō)解決了孔子有德無(wú)位所導(dǎo)致的理論困境，為漢家統(tǒng)治提供合法性依據(jù)，又可使王道教化積極匡正現(xiàn)實(shí)政治，孔子制法兼具現(xiàn)實(shí)性與超越性維度，其普適性意涵得以充分彰顯，作為制法者的孔子亦成就其至圣地位，為萬(wàn)世所景仰。邊家珍對(duì)經(jīng)學(xué)之師法、家法來(lái)源、局限與弊端以及通學(xué)”的興起等加以論說(shuō)，認(rèn)為從宗師的角度來(lái)看師法、家法沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，其弊端在于導(dǎo)致章句繁瑣并帶有某種宗派性；“五經(jīng)”經(jīng)文文本的不斷正定與統(tǒng)一、古文經(jīng)學(xué)不受師法與家法的約束等促進(jìn)了通學(xué)的產(chǎn)生。呂明烜認(rèn)為，解經(jīng)方法本身就是目的、解經(jīng)過(guò)程本身就是結(jié)論，“材料先行”傾向于將六經(jīng)理解為一個(gè)相對(duì)多元的文獻(xiàn)系統(tǒng)，“義理先行”將六經(jīng)視為一個(gè)一元的價(jià)值體系，解經(jīng)工作的關(guān)鍵就在于揭示深層的理，材料的選擇和解讀必須基于并服從于價(jià)值判斷。郎需瑞認(rèn)為經(jīng)學(xué)邏輯方法與“類”“推”相關(guān)，主要包括易學(xué)之“推類”、春秋學(xué)之“推其例”、詩(shī)經(jīng)學(xué)之“類推”等，并有其自身的“規(guī)范性”要求，“類”思維在經(jīng)學(xué)體系的構(gòu)建中起到了工具作用，彰顯出“求善”與“求治”的價(jià)值旨?xì)w。陳來(lái)從本體論、人性論、認(rèn)識(shí)論三個(gè)維度闡釋理學(xué)之“理”的意涵，指出理學(xué)不僅是十一世紀(jì)以后主導(dǎo)中國(guó)社會(huì)的思想體系，而且是前近代東亞各國(guó)（朝鮮、越南、日本）占主導(dǎo)地位或有重要影響的思想體系，要展現(xiàn)理學(xué)體系所有邏輯環(huán)節(jié)的展開(kāi)、所有實(shí)現(xiàn)了的可能性，就需要把整個(gè)東亞地區(qū)的理學(xué)綜合地加以考察。對(duì)當(dāng)前宋學(xué)研究，朱漢民認(rèn)為，由于研究者分別持有哲學(xué)與歷史、儒家道統(tǒng)與中華文明的不同視域，最終導(dǎo)致宋學(xué)研究的問(wèn)題意識(shí)、學(xué)術(shù)思考、“新宋學(xué)”建構(gòu)等方面差別很大。當(dāng)代人文學(xué)者既需要不同學(xué)術(shù)角度的思考，也需要統(tǒng)合多重學(xué)術(shù)視域，以進(jìn)一步推進(jìn)宋學(xué)的深入研究。劉增光認(rèn)為乾嘉漢學(xué)對(duì)禮讓哲學(xué)的建構(gòu)展現(xiàn)出了儒學(xué)義理與政治實(shí)踐的一種新面向，以禮讓為核心重新思考和探索了社會(huì)公共生活秩序的可能性。李長(zhǎng)銀認(rèn)為“清之考證學(xué)”與“古史辨運(yùn)動(dòng)”具體學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，乾嘉考據(jù)學(xué)應(yīng)該被視為“古史辨運(yùn)動(dòng)”的重要本土學(xué)術(shù)資源之一，在一定程度上為中國(guó)近代學(xué)術(shù)的形成提供了不可或缺的本土資源。劉俊認(rèn)為羅澤南的《姚江學(xué)辨》以朱子學(xué)為準(zhǔn)則，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)展開(kāi)剖析毫厘、決其疑似的批判，顯豁程朱、陸王之學(xué)的創(chuàng)獲與局限，同時(shí)使程朱理學(xué)得以在乾嘉漢學(xué)沒(méi)落之后再度崛起。

　　（二）先秦儒家思想研究

　　先秦儒家思想研究主要圍繞孔子、孟子、荀子以及出土文獻(xiàn)展開(kāi)討論，并對(duì)不同學(xué)派思想進(jìn)行比較檢討。

　　1.孔子思想研究

　　主要圍繞孔子的仁、德、孝、人文精神以及孔子評(píng)點(diǎn)他人展開(kāi)探討。張廣生認(rèn)為孔子把仁德置于智德之上，凸顯了原儒學(xué)說(shuō)感通人倫的超越精神，由仁即禮的突破和孔子對(duì)古代圣王政教傳統(tǒng)的批判繼承，開(kāi)辟了中國(guó)文明“政教相維”的新傳統(tǒng)，表征了中國(guó)“軸心時(shí)代突破”的特質(zhì)。趙法生認(rèn)為，孔子基于周代之“德”創(chuàng)立了一種基于道德理想主義的政治觀，主張將政治納入到人道規(guī)范的約束之下，防止政治對(duì)于人道和人性的異化，正是他反對(duì)鑄刑鼎的深層原因之所在。邢文認(rèn)為馬王堆帛書(shū)所記孔子“明數(shù)達(dá)德”是人類數(shù)理人文思想的早期代表，“幽贊而達(dá)乎數(shù)”的陰、陽(yáng)、剛、柔等“位”數(shù)以及“明數(shù)而達(dá)乎德”的三三幻方與“中”數(shù)對(duì)現(xiàn)代組合數(shù)學(xué)或離散數(shù)學(xué)都具有關(guān)鍵性貢獻(xiàn)。陳晨捷認(rèn)為，孔子以“孝”代替原初意義上的“祭”、以“愛(ài)人”定義“仁”是重視現(xiàn)世人倫的體現(xiàn)。楊勝利認(rèn)為在孔子人文精神視域里，以水的“源泉混混”意象性為其邏輯起點(diǎn)，開(kāi)顯出務(wù)本求實(shí)精神；以水的“不舍晝夜”意象性為其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，開(kāi)顯出自強(qiáng)不息精神；以水的“出入以就鮮潔”意象性為其終極所歸，開(kāi)顯出崇德包容精神。常強(qiáng)認(rèn)為，孔子的批評(píng)分為“言語(yǔ)批評(píng)”和“行動(dòng)批評(píng)”，強(qiáng)調(diào)“行動(dòng)批評(píng)”更加凸顯出孔子及儒家知行合一的行事風(fēng)格。靳鳳林認(rèn)為孔子評(píng)述歷史事件所采用的“寓褒貶，別善惡”的春秋筆法作為一種歷史倫理觀，奠定了兩千多年來(lái)中國(guó)史學(xué)的理論根基，并成為歷代史學(xué)家修纂史書(shū)的指導(dǎo)思想和中國(guó)史書(shū)反復(fù)闡明的“史義”，在造就中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)悠久與輝煌的同時(shí)也預(yù)制了中國(guó)歷史文化的局限與不足。顧家寧認(rèn)為孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)凸顯了儒家政治思想中的事君之義與內(nèi)外之辯，君臣之義從屬于天下大義，事功成就具有優(yōu)先性，但內(nèi)外合一仍然是一種作為儒學(xué)共識(shí)的理想狀態(tài)，這開(kāi)啟了后世理學(xué)、事功學(xué)派的差異，體現(xiàn)了儒家政治思想的內(nèi)在豐富性。

　　2.孟子思想研究

　　主要圍繞孟子的性善論、心性論、人禽之辨以及“集義”“思”展開(kāi)討論。針對(duì)“性向善”說(shuō)，云龍認(rèn)為從“四端”之心出發(fā)以言人性本善是“孟子道性善”的關(guān)鍵理論環(huán)節(jié)，“性善”實(shí)為人性本善，而非人性向善。田探則認(rèn)為“惻隱之心”具有“重生惜生”與“同命共生”相融合的情理合一的心性內(nèi)涵，是人“異于禽獸”的“類本性”，性善說(shuō)實(shí)質(zhì)為“類本善”。李世平認(rèn)為孟子性善從人禽之別和君庶之別的問(wèn)題出發(fā)，由明心和存心的工夫建立了性善立本論和性善存養(yǎng)論。黃玉順認(rèn)為孟子的超越觀念并非“內(nèi)在超越”，而是繼承了孔子“外在超越”的神圣之“天”，但卻與孟子的君臣倫理和臣屬意識(shí)相矛盾，使其“得志行道”的理想淪為幻象。趙法生認(rèn)為孟子的超越思想超出了單純內(nèi)在超越的范疇，將內(nèi)在德氣與宇宙之氣的融會(huì)合一，從而具有了某種程度的中道性格。王晶認(rèn)為孟子從心性論高度證明勇之為德的道德形上學(xué)基礎(chǔ)，使得儒家的勇德觀念呈現(xiàn)新內(nèi)涵、新氣象。徐冰認(rèn)為“人禽之辨”標(biāo)示著儒家對(duì)人的獨(dú)特理解，“由仁義行”包含由“自發(fā)的直覺(jué)”到“對(duì)象化的自覺(jué)”，再到“非對(duì)象化的自覺(jué)與直覺(jué)統(tǒng)一”的三個(gè)階段。陳徽認(rèn)為“集義”即“配義與道”，體現(xiàn)“居仁由義”，“義襲”則屬于“行仁義”，不具有道德自足性，故不能生發(fā)、滋養(yǎng)“浩然之氣”。王開(kāi)元從認(rèn)識(shí)論、工夫論及建構(gòu)道德主體分析了孟子之“思”，認(rèn)為“思”依靠其自身的作用與價(jià)值成為人禽之別的關(guān)鍵點(diǎn)，有力彰顯了人的內(nèi)在價(jià)值。林雄洲指出孟子并非在“愛(ài)無(wú)差等”的意義上抨擊墨家“兼愛(ài)無(wú)父”，以“等愛(ài)”理解“兼愛(ài)”是對(duì)孟子斥墨”的誤解。

　　3.荀子思想研究

　　主要圍繞荀子的人性論展開(kāi)討論，同時(shí)還涉及荀子的仁、勇、禮樂(lè)、成己等其他思想，角度多樣，呈現(xiàn)諸多新觀點(diǎn)。針對(duì)荀學(xué)研究的熱點(diǎn)之一“性樸說(shuō)”，楊澤波則提出疑問(wèn)，并為宋儒指荀子“大本已失”辯護(hù)。他認(rèn)為“性樸說(shuō)”沒(méi)有正視孟子“性善論”的內(nèi)在價(jià)值，不了解人的先在性對(duì)成德成善的重要意義，有“揚(yáng)荀抑孟”的傾向，荀子論仁只與善或道德同義，不具有道德本體的性質(zhì)，“大本已失”意在批評(píng)荀子學(xué)理道德本體立不起來(lái)，而其實(shí)質(zhì)則是仁性已失。方達(dá)認(rèn)為通過(guò)《性惡》可以發(fā)現(xiàn)在“涂人成圣”的理論框架下，“性論”分別對(duì)應(yīng)著“材性資樸”的“知仁義法正之質(zhì)”與“情之所欲”的“能仁義法正之具”，前者是“性樸論”的文獻(xiàn)依據(jù)以及理論基礎(chǔ)，后者則是“人之性惡，其善者偽也”的理由；由此顯現(xiàn)了荀子“成圣”即“王道”的整體思想框架。沈順福認(rèn)為荀子思想中不僅有作為題中之義的性惡論，而且也包含了作為言外之意的善性論或德性論的內(nèi)容，從這個(gè)角度也可以說(shuō)荀子繼承并發(fā)展了孟子的德性論。李友廣結(jié)合郭店簡(jiǎn)《性自命出》中的“心”“性”范疇，以老莊道家和孟子思想作為重要參照，認(rèn)為荀子的人性論是“性樸欲趨惡論”。李銳認(rèn)為如果從歷時(shí)性的角度來(lái)看，荀子的思想不僅符合孔子的一些思想，而且根本上是對(duì)子思、孟子之說(shuō)的一種補(bǔ)救，是對(duì)諸家思想的綜合。金渡鎰?wù)J為荀子對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知并不是妥協(xié)主義，荀子只是在保持道德上的理想主義的同時(shí)，富于彈性地接受無(wú)法確保它成功的現(xiàn)實(shí)而已。曾振宇認(rèn)為荀子之勇分為“仁義之勇”與“血?dú)庵隆保罢咭匀蕿樾味系牡赖轮?，以恥辱之心為道德“啟動(dòng)裝置”，在經(jīng)驗(yàn)世界中使道德主體護(hù)守德性生命的尊嚴(yán)；后者屬于匹夫之勇，受情緒、激情的驅(qū)使，是在道德理性被遮蔽的情況下對(duì)外部境域變化產(chǎn)生的生理應(yīng)激反應(yīng)。李記芬認(rèn)為“復(fù)禮為仁”是荀子對(duì)孔子“克己復(fù)禮為仁”的創(chuàng)新，禮義的制定與踐履是“復(fù)禮”的意涵，具體方法是后王以察先王之道，“處仁以義，然后仁也”是真正完滿意義上仁的達(dá)成，荀子的“成人”包含“成己成物”，成己指向“內(nèi)自定”，成物指向“外應(yīng)物”，正是在成己、成物的交互發(fā)展中，成人才最終得以可能?？椎铝⒄J(rèn)為荀子以構(gòu)建“禮樂(lè)”制度來(lái)“辟墨”，是在孟子辟墨之后又一次對(duì)墨學(xué)的沉重打擊。張祖興指出“兼人”的主體是“仁人”，本質(zhì)是正義國(guó)家治理模式的擴(kuò)展。楊國(guó)榮認(rèn)為對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，只有身心之學(xué)或?yàn)榧褐畬W(xué)，才真正構(gòu)成了學(xué)以成人、修身成圣意義上的廣義之“學(xué)”，修身和為學(xué)之間的關(guān)聯(lián)構(gòu)成了儒學(xué)的重要方面。李晨陽(yáng)認(rèn)為《荀子·禮論》中“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”并非“所欲之物不能超過(guò)現(xiàn)存之物”，應(yīng)理解為“人的欲望不必受現(xiàn)有物資的限制，欲望的滿足不應(yīng)耗盡物資供應(yīng)”，如此，則“物”與“欲”“相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”。袁曉晶認(rèn)為孟、荀以“血?dú)狻睘樯眢w的自然基礎(chǔ)，分別形成了“知言養(yǎng)氣”“以禮治氣”的“身教”的思想，對(duì)后世儒學(xué)工夫論的發(fā)展起到了奠基作用。

　　此外，還有學(xué)者對(duì)儒墨兩家的思想進(jìn)行比較。方旭東認(rèn)為，儒家雖然不是墨家的那種功利主義，但就其強(qiáng)調(diào)后果作為判斷行為是否是善的依據(jù)這一點(diǎn)而言，儒家與墨家都是一種后果論，后世對(duì)儒家之所以形成反功利主義的印象，一定程度上是受董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的影響。高華平認(rèn)為墨家對(duì)“儒之道足喪天下者，四政焉”等的學(xué)術(shù)批評(píng)，既揭示了儒家思想在終極信仰上之不徹底性和不堅(jiān)定性的缺失，也顯示出墨家作為先秦諸子中唯一堪稱“古宗教家”的學(xué)派特征。

　　4.出土文獻(xiàn)研究

　　此方面的研究主要圍繞郭店簡(jiǎn)、清華簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)、馬王堆漢墓帛書(shū)而展開(kāi)，同時(shí)也關(guān)注了河北戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中山國(guó)長(zhǎng)篇器銘及相關(guān)文獻(xiàn)。陳桐生認(rèn)為“中”起源于中國(guó)上古社會(huì)的求中智慧、植根于西周禮樂(lè)文化土壤、形成于春秋末年孔子之手；《性自命出》《禮記·樂(lè)記》將“中”落實(shí)到音樂(lè)領(lǐng)域，上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》《禮記·經(jīng)解》《荀子·大略》《毛詩(shī)序》將“中”貫徹到詩(shī)歌藝術(shù)領(lǐng)域，《文心雕龍》則標(biāo)志著“中”在文章學(xué)領(lǐng)域的全面實(shí)現(xiàn)。梁濤指出郭店簡(jiǎn)《成之聞之》提出“天降大常、以理人倫”，以天命的形式將儒家的忠恕之道上升為最高的政治原則，以政道規(guī)定治道，以治道落實(shí)政道，表現(xiàn)出對(duì)人格獨(dú)立、精神平等的肯定和尊重，達(dá)到先秦儒家政治哲學(xué)的最高水平，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》的“大命”指天命，“小命”指?jìng)€(gè)人運(yùn)命；《命訓(xùn)》第二句當(dāng)斷為：“命司德，正之以禍?！保弧兑葜軙?shū)》應(yīng)由子夏的西河學(xué)派編訂于戰(zhàn)國(guó)前期的魏國(guó)，“三訓(xùn)”的作者可能出于子夏后學(xué)，天命論、人性論、禮法論體現(xiàn)了“孔荀之間”思想變動(dòng)的復(fù)雜情況。劉雷通過(guò)對(duì)出土文獻(xiàn)《性自命出》的“習(xí)以養(yǎng)性”等觀念的考察，認(rèn)為“由性而發(fā)，循性而習(xí)，盡性而終”是先秦儒家“習(xí)”觀念的內(nèi)在意蘊(yùn)。通過(guò)考察上博簡(jiǎn)，鄒嘯宇認(rèn)為早期儒家是以仁道作為政權(quán)轉(zhuǎn)移的根本原則和終極價(jià)值指向。池田知久認(rèn)為，馬王堆《系辭》篇最終形成于西漢文帝時(shí)期初年，與孔子對(duì)鬼神、祭祀等宗教予以批判的原始儒家合理主義不同，《系辭》篇認(rèn)為《易》的本質(zhì)在于占筮，對(duì)鬼神與占筮予以積極的肯定。與學(xué)界關(guān)注的著名出土文獻(xiàn)不同，韓高年認(rèn)為20世紀(jì)70年代初河北發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中山國(guó)長(zhǎng)篇器銘及相關(guān)文獻(xiàn)，從多個(gè)層面反映了子夏弟子李克在中山國(guó)推行禮法并重的治國(guó)方略情況，由此可知子夏之學(xué)“西進(jìn)”“北上”的傳播軌跡，及其“詩(shī)教”在政治實(shí)踐層面產(chǎn)生的歷史影響。

　　（三）理學(xué)人物思想研究

　　理學(xué)是儒學(xué)吸收佛道思想對(duì)自身改造提升之后形成的新形態(tài)，也是儒釋道合流融通的結(jié)晶，在彰顯儒家思想的前提下，依然有佛道思想的影子。從佛道等角度對(duì)理學(xué)人物思想探討也是應(yīng)有之義。盡管理學(xué)家燦若星辰，但學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)主要圍繞張載、朱熹、王陽(yáng)明、王夫之展開(kāi)探討。

　　1.張載思想研究

　　鄭宗義認(rèn)為超越主義的唯氣論是對(duì)張載氣學(xué)最相應(yīng)體貼的解讀，張載氣學(xué)在本體宇宙論、道德性命及德性工夫三方面均有獨(dú)特的貢獻(xiàn)。睿超認(rèn)為張載提出的“兩一”架構(gòu)是其“氣論”哲學(xué)的核心線索，將“一生兩”邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝袃蓜t有一”，立足于“兩一”架構(gòu)論證了于氣化世界的生生變化何以必然是一個(gè)無(wú)盡不息的過(guò)程，展現(xiàn)出中國(guó)古代哲學(xué)所特有的哲學(xué)品質(zhì)與論證品格。向世陵認(rèn)為張載攝《老》入《易》，以仁德刻畫(huà)天性，從“天地不仁”走向“圣人之仁”，重心放在了合天人內(nèi)外而成其仁上。沈順福認(rèn)為“德性之知”是以“德性”為主體的、包含理解和知道的超越性活動(dòng)。田智忠認(rèn)為程頤批評(píng)張載的“以體會(huì)為非心”建立在將“御”字釋為“捍格”“防御”之上并不符合張載的本意，心性大小之辨的本質(zhì)是天人之辨，“心能盡性”說(shuō)是張載從萬(wàn)物一體的高度推進(jìn)了儒學(xué)對(duì)于天人關(guān)系的理解，也是對(duì)孟子盡心盡性思想的繼承與發(fā)展。劉增光認(rèn)為張載對(duì)“圣人無(wú)不知?jiǎng)t無(wú)知”的詮釋包含了對(duì)“知”本身及教化、政治、人性等問(wèn)題的深刻反思，對(duì)心學(xué)有積極的影響，與其以西方哲學(xué)為參照去“削足適履”地尋找和討論中國(guó)哲學(xué)的“知識(shí)”論，不如回到中國(guó)哲學(xué)本身，以“無(wú)知”論來(lái)闡明中國(guó)哲學(xué)的特色。方旭東認(rèn)為張載對(duì)“游魂為變”的理解秉承了韓康伯、孔穎達(dá)等人的氣之聚散說(shuō)。出于對(duì)抗佛教“輪回”說(shuō)的目的，用“反原”解釋“游魂為變”的“變”，以與“前后身”說(shuō)劃清界限。郭秋桂基于對(duì)張載“中正”之道教育原理的揭示，闡釋其教育哲學(xué)中“蒙以養(yǎng)正”的教育目的論、“中道而立”的教育內(nèi)容論、“亨行時(shí)中”的教育方法論。張美宏認(rèn)為張載對(duì)人生籌劃問(wèn)題的關(guān)切源于對(duì)儒家先圣“絕學(xué)”的繼承，通過(guò)確立“民胞物與”理想，使人生的實(shí)現(xiàn)在“德福兼致”中有了圓滿解決。張大為認(rèn)為張載、王船山的文明儒學(xué)路徑，通過(guò)“大易不言有無(wú)”的本體論重建、“大心”的認(rèn)識(shí)論拓展、“范圍天用”、本之“天道”的價(jià)值論與信仰論體認(rèn)，重建了人性與天道之間具有寬度與厚度的聯(lián)動(dòng)、互動(dòng)關(guān)系，而文明生活秩序也就是天道自然、“自然之為體”的道體本身的展開(kāi)。

　　2.朱熹思想研究

　　主要集中在心性論、修養(yǎng)工夫、禮學(xué)方面。針對(duì)許多學(xué)者認(rèn)為朱子“四端之發(fā)有不中節(jié)”的思想動(dòng)搖了其性善論的基礎(chǔ)，洪明超指出“四端之發(fā)”之“不中節(jié)”并不蘊(yùn)含“四端”之“不善”。李健蕓認(rèn)為，在朱子將“復(fù)見(jiàn)天地之心”與未發(fā)已發(fā)概念關(guān)聯(lián)起來(lái)的闡釋中，存在著由已發(fā)之用的生氣流行顯示未發(fā)之體的天地生物之心的結(jié)構(gòu)，這既是朱子在生生流行統(tǒng)體之內(nèi)確立“以靜為本”的思路，又是他確立“靜中存養(yǎng)”工夫的優(yōu)先地位的思路。沈葉露認(rèn)為“禮者理也”強(qiáng)調(diào)其無(wú)形跡，因而禮等同于形上之理，實(shí)為一整體而不可改易；“緣情制禮”則基于古今人情有異，要求禮適時(shí)加以改易；朱熹以理一分殊的理論將禮區(qū)分為禮義與禮節(jié)，化解了兩者的矛盾。郭園蘭認(rèn)為朱熹對(duì)仁與禮的關(guān)系進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋，具有嚴(yán)密的邏輯性和體系性，彰顯出其經(jīng)典詮釋與理學(xué)建構(gòu)相互關(guān)聯(lián)和促進(jìn)；以體用一源思想進(jìn)行仁的體用詮釋，既駁斥了釋老二氏“體用殊絕”之截然兩分體用的思想，警惕了其不良影響，也對(duì)玄學(xué)以無(wú)為本的本體論進(jìn)行了回應(yīng)，體現(xiàn)出堅(jiān)定的儒學(xué)立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，推動(dòng)了理學(xué)的全面建構(gòu)。鄭澤綿提出“思想結(jié)構(gòu)相似性——人物交往與閱讀史”的“哲學(xué)——思想史互證法”，認(rèn)為朱熹論真知與誠(chéng)意時(shí)所說(shuō)的“流注想”“一刀兩斷”等思想來(lái)自大慧的“將第八識(shí)斷一刀”。陳雙珠認(rèn)為朱子對(duì)“主靜”工夫的思考伴隨其一生，從以“主敬”消解“主靜”的過(guò)程說(shuō)明朱子對(duì)涵養(yǎng)工夫的不斷修正與完善，是晚年工夫思想成熟的體現(xiàn)，也正是朱子思想的價(jià)值所在。趙金剛認(rèn)為，在朱子思想中浩氣具有道德實(shí)踐能力，氣具有積極的面向，是“浩然之氣”道德性的重要展現(xiàn)。孟少杰認(rèn)為朱子的“誠(chéng)意”說(shuō)貫通了“知—天理—誠(chéng)意”這一過(guò)程，道德主體在為善去惡時(shí)能夠?qū)嵱闷淞w驗(yàn)到自快自足，并由天理進(jìn)行保證；朱子學(xué)中的格物致知并非去外向求知而造成與道德實(shí)踐的斷裂，反而是通過(guò)致知來(lái)實(shí)現(xiàn)道德實(shí)踐的“不容已”。郭矩銘指出朱熹通過(guò)闡釋明德的心性結(jié)構(gòu)將性善論引入《大學(xué)》，把明明德釋為復(fù)性的工夫模式，勾勒出天下人各得其所的理想社會(huì)。曾令巍認(rèn)為以朱子為代表的理學(xué)家從《大學(xué)》中重新發(fā)掘“明德”，在理學(xué)的范式下既精致地闡述“明德”須先“為己”，又分別從心、性論述如何“明”“明德”的問(wèn)題，不僅深化了哲學(xué)內(nèi)涵，還是重構(gòu)“天下一家”王道理念的政治需要。馮兵認(rèn)為朱熹以“理—?dú)狻苯Y(jié)構(gòu)論證孝的合法性，以“理—禮”結(jié)構(gòu)確定禮為孝的運(yùn)行機(jī)制，由權(quán)而“得中”為孝的實(shí)踐原則，并基于孝悌為“行仁之始”的理解，從心性與政治兩個(gè)層面總結(jié)了孝的意義，這體現(xiàn)出了兼該體用、會(huì)通公私領(lǐng)域的特點(diǎn)，并不是后世愚忠愚孝思想的理論來(lái)源。李毅認(rèn)為朱子所言“知”“行”的核心義涵，不是“成物”領(lǐng)域內(nèi)的“認(rèn)識(shí)此事物并謀定處置方案”和“將之付諸實(shí)施”，而是“成己”領(lǐng)域內(nèi)的“自我提升”和“自我保持”。孔凡青認(rèn)為朱熹提出“本于天理，驗(yàn)于人心”的臨政處事原則，在為政者與公眾、人與制度的互動(dòng)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了為政者一己親恩與政治公平性的動(dòng)態(tài)平衡，完善了儒家普遍之公寓于并成于具體之私的思考理路，相較于西方“二元對(duì)立”“公私二分”的思維模式，對(duì)于應(yīng)對(duì)當(dāng)今制度世界與生活世界相隔絕的問(wèn)題頗有啟發(fā)。呂欣認(rèn)為朱熹對(duì)“學(xué)文”的解讀有兩種基本傾向：古之“學(xué)文”與今文“學(xué)文”，后者是前者的延伸，由此生發(fā)出朱熹的“文”論系統(tǒng)。胡雨章認(rèn)為朱子吸收了北宋諸儒的討論，重新思考人與萬(wàn)物的關(guān)系，以“氣異理異”彌補(bǔ)了傳統(tǒng)儒家的不足。孫逸超基于對(duì)《朱子語(yǔ)類》等文獻(xiàn)的批判研究，考察了朱子哲學(xué)中“仁義體用動(dòng)靜”關(guān)系的變化過(guò)程，由此展現(xiàn)出朱子基于經(jīng)典解釋所建立的哲學(xué)命題的復(fù)雜面向。朱鋒剛認(rèn)為，朱熹沿用了程頤“論性”時(shí)性與氣兼?zhèn)涞牧x理架構(gòu)，從孟子四端說(shuō)來(lái)闡明“禮乃性之固有”可破荀卿之說(shuō)；朱熹體察肯定荀子的救世情懷下的良苦用心，從義理上有意識(shí)地統(tǒng)合孟荀來(lái)尋求發(fā)展儒學(xué)。

　　3.王陽(yáng)明思想研究

　　主要對(duì)王陽(yáng)明心學(xué)概念、陽(yáng)明心學(xué)地位、工夫論進(jìn)行研究。李承貴指出“心即理”具有意識(shí)形態(tài)性，從心理學(xué)視域展開(kāi)對(duì)王陽(yáng)明的心學(xué)研究具有可行性。楊道宇從知識(shí)價(jià)值論、認(rèn)識(shí)對(duì)象論與認(rèn)識(shí)方法論三個(gè)維度，將隱含在陽(yáng)明心學(xué)中三個(gè)心學(xué)知識(shí)論命題以現(xiàn)代哲學(xué)論證體系的形式表達(dá)出來(lái)。龔曉康澄清了“理欲對(duì)立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點(diǎn)的得失，進(jìn)而呈現(xiàn)陽(yáng)明心學(xué)理欲觀的思想史意義。王進(jìn)文認(rèn)為，縱觀陽(yáng)明的全部生命歷程存在著由強(qiáng)調(diào)“意之所在”的存理去欲到重視“明覺(jué)感應(yīng)”良知心體本身的彰顯的去惡路徑的轉(zhuǎn)變，但“有”“無(wú)”之間即體即用的關(guān)系是一以貫之的；去惡之依據(jù)不在外物，而在于人心本身。龔曉康認(rèn)為，“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)并未落入虛無(wú)主義的窠臼，反而為價(jià)值的生成提供了本體的承諾。張培高認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡心之體”有兩層含義：超越形下善惡的“至善”本體，不執(zhí)著于善惡的工夫及其境界。鄧國(guó)元認(rèn)為“心外無(wú)物”關(guān)聯(lián)著行為物與自在物、行為主體與存有本體的雙重向度，根據(jù)《年譜》陽(yáng)明臨終遺言是“為可恨耳”，而非“此心光明”。蔡曙山認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)與當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)目標(biāo)一致、理論契合，是中國(guó)古代的認(rèn)知科學(xué)。李輝認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)在對(duì)“身體”本身的超越過(guò)程中和對(duì)鏡喻的體證過(guò)程中展現(xiàn)出獨(dú)特的意蘊(yùn)。鐘純認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)是簡(jiǎn)易之學(xué)，其核心與重點(diǎn)是簡(jiǎn)易工夫，由“作功”“立教”“為學(xué)”構(gòu)成。傅錫洪認(rèn)為致知和誠(chéng)意均包含好善惡惡這一良知工夫的核心意涵，致知突出了工夫具有本體指引和推動(dòng)這一面向，誠(chéng)意突出的則是意念專一與自我驅(qū)動(dòng)的面向，正是后者促成學(xué)者落實(shí)致知工夫，兩者同具首出地位這一點(diǎn)并不構(gòu)成矛盾。胡水君認(rèn)為王陽(yáng)明從道或圣的角度看待孔孟，也從道的角度理解和闡釋儒家經(jīng)典，將儒學(xué)歸結(jié)為關(guān)于道體并讓人覺(jué)知道體的學(xué)問(wèn)。黃琳認(rèn)為厘清“心體”與“心”是深入理解陽(yáng)明后學(xué)論爭(zhēng)紛紜的關(guān)節(jié)。孫德仁認(rèn)為王畿、顏鈞、羅汝芳等人在復(fù)卦的問(wèn)題話語(yǔ)與詮釋進(jìn)路方面主導(dǎo)著王門后學(xué)的復(fù)卦詮釋方向。李甦平認(rèn)為《大學(xué)問(wèn)》是王陽(yáng)明建構(gòu)“仁本體”的理論依據(jù)。喻中將王陽(yáng)明法理學(xué)的核心命題概括為“德本法末”。盧盈華認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)之理透過(guò)一個(gè)客觀的價(jià)值級(jí)序呈現(xiàn)出來(lái)，天理與良知的關(guān)系是關(guān)聯(lián)式一元論的相互預(yù)設(shè)與確立，而不是化約式一元論的化天理為良知。諸鳳娟認(rèn)為，“天下無(wú)不可教化之人”的民族平等觀、“順其情不違其俗，循其故不異其宜”的民族差異觀是王陽(yáng)明民族思想的重要體現(xiàn)。

　　4.王夫之思想研究

　　陳力祥指出船山以“天親合一”新詮《西銘》之旨，消解了楊時(shí)、程朱關(guān)于《西銘》主旨之分歧，從而為《西銘》主旨之詮釋提供了嶄新的路徑。李敬峰結(jié)合船山對(duì)《大學(xué)》的詮釋歷程，揭示出船山由批評(píng)到依違，再到推衍、發(fā)越和衛(wèi)道朱子的特質(zhì)。羅淼指出王船山的“歷史進(jìn)步論”僅在民眾生產(chǎn)生活之器和與之適應(yīng)的社會(huì)政治制度這兩個(gè)有限的維度上成立，有兩種模式：線性進(jìn)步模式、“舊破新立”的沿革模式，在有限的維度內(nèi)肯定歷史進(jìn)步不等于王船山是絕對(duì)的歷史進(jìn)步論者。楊柳岸認(rèn)為船山的“造命論”是在繼承和修正林之奇造命說(shuō)與批判以王艮為代表的認(rèn)為人能改變自身命運(yùn)的明末俗見(jiàn)中展開(kāi)，以命為理、以循理為受命，突破了以意志之天與傳統(tǒng)德福觀念論命的語(yǔ)境，主張以理性的精神面對(duì)不可測(cè)的外部力量。馮琳認(rèn)為王船山的實(shí)踐觀，既賡續(xù)了先秦時(shí)期即身顯道特質(zhì)，也繼承了湖湘學(xué)派“學(xué)貴力行”“致知力行互相發(fā)”的傳統(tǒng)，同時(shí)受到明清之際西學(xué)東漸的影響，將實(shí)踐的內(nèi)容漸漸拓展到了自然科學(xué)的領(lǐng)域，對(duì)譚嗣同、梁?jiǎn)⒊a(chǎn)生了重要影響。陳維昭指出在王夫之的制義批評(píng)中可以看到明代制義的諸多弊端，但由于以經(jīng)義范疇去批評(píng)制義范疇，其不合理之處也顯而易見(jiàn)。王政杰認(rèn)為，王夫之易學(xué)中存在以“智”配“貞”與以“信”配“貞”兩種不同且互斥的表述，在五行關(guān)系與知行關(guān)系兩個(gè)層次上完成了對(duì)“信”重于“智”和以“信”替“智”的論證。陽(yáng)姣認(rèn)為，船山易學(xué)中“象”的本體倫理學(xué)，從“絪缊不可象”的宇宙本體論開(kāi)始，由“錯(cuò)綜合一”的道德構(gòu)象論展開(kāi)，最終以“乾坤并建”的本體倫理學(xué)為旨?xì)w。

　　（四）現(xiàn)代新儒家研究

　　這方面的研究成果主要圍繞熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三、唐君毅展開(kāi)討論。對(duì)熊十力的研究主要集中在體用論、知識(shí)論、經(jīng)學(xué)、易學(xué)、“三世”新說(shuō)方面。劉元青認(rèn)為為了使西方科學(xué)知識(shí)在儒學(xué)體系內(nèi)獲得積極性的存在，熊十力在《明宗》篇以“二智圓融”闡釋了量智之于性智的必要性，為使科學(xué)知識(shí)有“安足處所”，在《新論》以“物質(zhì)世界”詮釋“用”。張慶熊認(rèn)為熊十力致力于建構(gòu)具有中國(guó)特色的量論（知識(shí)論），包含“辨物正辭、實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)”的經(jīng)驗(yàn)的和分析的方法、“窮神知化”的辯證法、良知及內(nèi)證的途徑。韓星認(rèn)為熊十力《讀經(jīng)示要》融貫中西，平章漢宋，以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，返本開(kāi)新，重建儒家道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、治統(tǒng)，建構(gòu)新儒家哲學(xué)體系，直接影響其后唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等第二代新儒家，推動(dòng)當(dāng)代新儒學(xué)達(dá)到高峰。孫世柳探討了熊十力易學(xué)之“隱”“顯”論說(shuō)的哲學(xué)建構(gòu)，認(rèn)為這一結(jié)構(gòu)對(duì)熊十力哲學(xué)體系的建構(gòu)具有根基性作用。鮑文欣認(rèn)為“三世”新說(shuō)可稱其為“三世一事說(shuō)”，是熊十力的革命思想，也是其歷史哲學(xué)領(lǐng)域的動(dòng)力論性格最為極端的表現(xiàn)，展示了現(xiàn)代中國(guó)文化保守主義的復(fù)雜面貌。

　　在梁漱溟思想研究方面，方用認(rèn)為梁漱溟自覺(jué)理解和吸納西方的時(shí)間理論，同時(shí)回歸和發(fā)掘東方的時(shí)間智慧，融會(huì)貫通，展開(kāi)了富有創(chuàng)見(jiàn)和啟發(fā)的“時(shí)間”之思。陳赟認(rèn)為在以“上帝之死”為背景的虛無(wú)時(shí)代，如何建構(gòu)生活意義已成為現(xiàn)代人最大的“生存之惑”，而梁漱溟的哲學(xué)則為解決這一問(wèn)題提供了思路?？孜那逭J(rèn)為梁漱溟堅(jiān)持從個(gè)人與團(tuán)體關(guān)系的角度界定公德，避免了將人際關(guān)系與空間混雜起來(lái)。在馮友蘭思想研究方面，柴文華認(rèn)為馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》和《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》是典型的“以西釋中”的作品，提出了一系列有創(chuàng)意、有深度的見(jiàn)解，在當(dāng)下依然具有生命力，探討馮友蘭的荀學(xué)觀，對(duì)把握荀學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的恰當(dāng)定位，反思中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫的若干問(wèn)題具有重要的啟發(fā)價(jià)值。蔡祥元認(rèn)為馮友蘭對(duì)概念思維、理論思維的偏重限制了境界論的思想建構(gòu)，如何把藝術(shù)活動(dòng)、藝術(shù)作品中的境界現(xiàn)象與哲學(xué)思考、哲學(xué)實(shí)踐中的人生境界真正結(jié)合并貫通起來(lái)，才是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)境界論的出路所在。陳曉平認(rèn)為馮友蘭通過(guò)邏輯分析把中國(guó)的舊理學(xué)重建為“新理學(xué)”，與金岳霖等人一道開(kāi)啟了分析哲學(xué)中國(guó)化的廣闊前景，為后人樹(shù)立了榜樣、奠定了基礎(chǔ)。秦晉楠認(rèn)為馮友蘭的真元之氣相對(duì)于朱熹所講的氣是更進(jìn)一步的抽象，真元之氣這個(gè)概念是新理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)理學(xué)的“接著講”。在牟宗三、唐君毅思想研究方面，藍(lán)法典認(rèn)為牟宗三用以解決“德福一致”問(wèn)題的“詭譎的即”的邏輯雖是一種圓善意義的表述，但其實(shí)質(zhì)只是強(qiáng)調(diào)儒家倫理追求的有意義以及它可以對(duì)外王追求做更充分的理性說(shuō)明。徐波認(rèn)為牟宗三等現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)的代表人物，不約而同地將“圓教”納入各自義理系統(tǒng)，凸顯了現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)在“西學(xué)東漸”變局下創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化的具體路徑。趙法生認(rèn)為牟宗三的內(nèi)在超越說(shuō)將上下問(wèn)題歸約為內(nèi)外問(wèn)題，是對(duì)儒家超越思想的一種滑轉(zhuǎn)，如何在確保儒家道德主體性的同時(shí)恢復(fù)儒家對(duì)上下與內(nèi)外維度的雙向立體關(guān)注，重建儒家的工夫論基礎(chǔ)，是內(nèi)在超越說(shuō)所面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。韓星認(rèn)為牟宗三是“哲學(xué)家道統(tǒng)觀”的集大成者，道統(tǒng)重建仍是當(dāng)今中國(guó)文化復(fù)興的核心問(wèn)題，具體途徑是通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的再詮釋來(lái)重建道統(tǒng)，并以道統(tǒng)為根本，以政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)、商統(tǒng)為發(fā)用，構(gòu)建多元立體的文化統(tǒng)系和結(jié)構(gòu)。王聰認(rèn)為唐君毅的自由觀指出，人的自由是對(duì)本心的自覺(jué)順應(yīng)，不證自明，真正的自由必須是以“心之本體”為指向的向內(nèi)而求；在“心之本體”的本質(zhì)作用下，“人之自性”便有了自由而無(wú)限的規(guī)定性；無(wú)論是個(gè)體的心靈、精神還是意志，都有絕對(duì)的自由。

　　（五）儒學(xué)新形態(tài)研究

　　主要圍繞民間儒學(xué)、生態(tài)儒學(xué)以及儒學(xué)與人類命運(yùn)共同體展開(kāi)討論。在民間儒學(xué)研究方面，張宏斌認(rèn)為儒學(xué)近十年的理論研究可以分為儒教是非“宗教”之爭(zhēng)、儒教究竟是復(fù)興還是應(yīng)該被重建、儒教再造的各種可能性、尋找儒教新的生存點(diǎn)等四個(gè)階段，化民成俗、過(guò)化而存神則是儒教發(fā)展的新階段。舒大剛指出，目前學(xué)界對(duì)于西部儒學(xué)的研究逐漸形成地域儒學(xué)、絲路儒學(xué)、民族儒學(xué)等雛形，將儒學(xué)的時(shí)代性、地域性、民族性有機(jī)結(jié)合，昭示了儒學(xué)研究和發(fā)展的新視野和新范式。蔣國(guó)保指出，為了消除儒學(xué)與民眾的疏離，儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展在路數(shù)上不應(yīng)遵循現(xiàn)代新儒家所設(shè)計(jì)的儒學(xué)現(xiàn)代化方案，也不能完全照“宗教儒學(xué)”“生活儒學(xué)”的主張辦，而必須循“世俗儒學(xué)”的路向，化士學(xué)為民學(xué)。吳倩剖析了儒學(xué)思想在鄉(xiāng)村治理上發(fā)展出的宗族、鄉(xiāng)約、講會(huì)三種典型模式治理鄉(xiāng)村社會(huì)之得失，揭示出儒家思想與明代轉(zhuǎn)型社會(huì)互動(dòng)的歷史邏輯。李春認(rèn)為梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論實(shí)際是對(duì)文化建設(shè)的思考，通過(guò)鄉(xiāng)村新文化的建設(shè)，恢復(fù)鄉(xiāng)村秩序，并進(jìn)而推廣開(kāi)來(lái)，使得整個(gè)中國(guó)社會(huì)重現(xiàn)生機(jī)與活力。

　　在生態(tài)儒學(xué)研究方面，洪梅指出程頤“天人合一”的生態(tài)智慧包括“理”一元論、“道合內(nèi)外”、“盡心知性而知天”、“存天理遏人欲”等著名命題，與現(xiàn)代社會(huì)的生態(tài)觀具有一致性。柴旭達(dá)認(rèn)為儒家以“仁、義、禮、智”為核心的仁學(xué)理論，可支持一種人學(xué)路線的環(huán)境責(zé)任倫理學(xué)。

　　在儒學(xué)與人類命運(yùn)共同體研究方面，蘇冰認(rèn)為由親愛(ài)親人的孝悌之道、推己及人的忠恕之道到萬(wàn)物一體的仁者之道，不僅意味著仁道在不同實(shí)踐境域的推進(jìn)和拓展，更意味著仁道境界突破親緣共同體和人“類”共同體向人與自然所構(gòu)成的生命共同體的超越性提升。黃俊杰認(rèn)為心學(xué)提倡個(gè)人向自我的“心”之回歸，仁學(xué)則提升“仁”學(xué)的普世性，正是回應(yīng)當(dāng)前“新冠病毒”時(shí)代的問(wèn)題、達(dá)成心靈“和解”的良方。劉鵬以宋儒重新梳理儒學(xué)脈絡(luò)進(jìn)而建構(gòu)由孔孟直至宋儒的新道統(tǒng)作比，認(rèn)為新冠疫情時(shí)期國(guó)家頒布的中醫(yī)診療方案是對(duì)明清溫病醫(yī)家理論的繼承。

　?。┲型獗容^視域中的儒學(xué)研究

　　1.與東亞儒學(xué)進(jìn)行比較

　　王冠認(rèn)為與中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不同，東亞儒學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典采取了區(qū)別于“解經(jīng)學(xué)”注疏傳統(tǒng)的創(chuàng)造性詮釋態(tài)度，解經(jīng)的關(guān)注點(diǎn)不是儒家經(jīng)典的注解疏證、字句訓(xùn)詁、語(yǔ)義解讀，而是對(duì)經(jīng)典意義的闡揚(yáng)發(fā)揮，即在詮釋的視域融合中開(kāi)顯經(jīng)典的時(shí)代意義，讓經(jīng)典對(duì)著現(xiàn)在言說(shuō)。周菲菲認(rèn)為修養(yǎng)主義作為一種國(guó)民道德意識(shí)培養(yǎng)方式扎根于普通國(guó)民認(rèn)知體系的“國(guó)家精神”，既是日本對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代化的一次較為有效的嘗試，是對(duì)東方思想普遍意義的有參照價(jià)值的探索，也是日本資本主義得以形成的核心倫理支撐。張子康從“夫子歸來(lái)”角度探討了蟹江義丸的《孔子研究》在中國(guó)學(xué)界的流傳與影響；與儒家文化東渡傳入日本相對(duì)應(yīng)，近代中日孔子研究的交流史可謂是一幅“逆輸入”的歷史圖景。呂欣認(rèn)為日本大儒林羅山秉承朱熹“文”論的精神本質(zhì)和立體特征，重視孔子的斯文傳統(tǒng)，并運(yùn)用于其本人及林家三代在德川幕府的儒教實(shí)踐中，對(duì)朱子學(xué)研究、儒學(xué)研究及中國(guó)哲學(xué)研究均有重要推動(dòng)意義。張德恒認(rèn)為林羅山《春秋劈頭論》以設(shè)為問(wèn)答的方式討論了《春秋》與孔子之關(guān)系、《春秋》命名由來(lái)、《春秋》所行正朔、諸侯能否改元、孔子筆削《春秋》具體方法等《春秋》學(xué)基本問(wèn)題，為德川日本《春秋》學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了進(jìn)路。歐陽(yáng)禎人認(rèn)為山井涌結(jié)合哲學(xué)分析方法與思想史研究方法，從哲學(xué)形態(tài)、思想特征、明清思想轉(zhuǎn)變呈現(xiàn)了陽(yáng)明學(xué)的面貌，凸顯了陽(yáng)明心學(xué)以心統(tǒng)攝、涵化理與氣的獨(dú)特性，陽(yáng)明《大學(xué)》思想與岡田武彥晚年的身學(xué)說(shuō)、“共生”理念之間有內(nèi)在邏輯聯(lián)系，“致知”說(shuō)對(duì)岡田“致身”說(shuō)的提出具有啟迪意義，而“萬(wàn)物一體之仁”則為“共生理念”提供了思想資源。李想認(rèn)為岡田武彥的詮釋著眼于朱王對(duì)心的不同理解而重其分，唐君毅則主要從工夫論上辨析朱王的轉(zhuǎn)進(jìn)而重其合。林美茂認(rèn)為井上哲次郎的《東洋哲學(xué)史》按照“思辨—調(diào)和—繼述—發(fā)生—考據(jù)”勾勒出了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展概況與整體脈絡(luò)，是東亞學(xué)界把中國(guó)傳統(tǒng)思想拉入世界哲學(xué)框架，以“哲學(xué)”范式進(jìn)行近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的最初嘗試，成為“中國(guó)哲學(xué)”在近代誕生的標(biāo)志。申緒璐根據(jù)佐藤一齋的生平、朱陸調(diào)和論以及心之思想，認(rèn)為佐藤一齋的根本思想為陽(yáng)明學(xué)。樂(lè)愛(ài)國(guó)認(rèn)為焦循解《論語(yǔ)》“君子喻于義，小人喻于利”，不僅將其中的“君子”“小人”解為“以位言”，而且對(duì)義與利的相互聯(lián)系、不可分離作了深入闡釋，較日本荻生徂徠《論語(yǔ)征》的解讀更為深入，并為后世清儒所接受，為劉寶楠《論語(yǔ)正義》所吸取，而成為一家之言。耿志剛認(rèn)為李退溪思想中的“敬”以踐德發(fā)展了朱子主敬學(xué)說(shuō)，把“敬”作為治學(xué)的根本，將其貫穿為學(xué)的始終。周元俠從“理之用”還是“心之用”出發(fā)探究了李退溪和栗谷對(duì)物格注的爭(zhēng)論及其回響。孫鶴云認(rèn)為對(duì)大部分韓國(guó)人而言，儒學(xué)的傳統(tǒng)理念（仁義禮智信等）依然是人們?nèi)粘Ｉ钲`行的倫理規(guī)范。

　　2.從西方文化視域?qū)θ鍖W(xué)作比較研究

　　王格從“格物窮理”角度出發(fā)，以“天”“理”“禮”等基本概念為核心檢討了晚明西洋哲學(xué)與宋明理學(xué)之間的話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)。孫偉從“通觀”與“虛壹而靜”切入，對(duì)柏拉圖靈魂說(shuō)與荀子“神明”觀進(jìn)行比較。王寶峰從狄百瑞的“消極的個(gè)人主義”與“積極的個(gè)人主義”切入，認(rèn)為李贄的“消極個(gè)人主義”實(shí)質(zhì)上是一種“外在的消極的個(gè)人主義”與“內(nèi)在的積極的個(gè)人主義”相統(tǒng)一的個(gè)人主義，不同于西方個(gè)人主義的“儒家個(gè)人主義”。陳赟認(rèn)為韋伯對(duì)儒家孝道倫理的論述是從現(xiàn)代性的西方文明起源的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，而在西方文明的他者中尋求旁證，因而儒家孝道不能得到如其所是的理解，韋伯式的“家天下”圖像更多地聚焦于儒家的“一家之治”，卻無(wú)視其中“天下一家”的秩序理想，而后者是構(gòu)成“家天下”的更本質(zhì)層面。鄭飛認(rèn)為韋伯對(duì)儒學(xué)的系統(tǒng)性反思為我們開(kāi)啟一扇理解中國(guó)傳統(tǒng)文化的新門戶。方厚升認(rèn)為在20世紀(jì)初西方文化危機(jī)期間，衛(wèi)禮賢的“中國(guó)”立場(chǎng)讓西方封閉的話語(yǔ)場(chǎng)內(nèi)多了“他者”的聲音。王廣認(rèn)為比照亞里士多德《形而上學(xué)》中的哲學(xué)敘事，孔孟仁學(xué)所發(fā)展出的“與物同體”說(shuō)彰顯了一種中國(guó)式的哲學(xué)敘事。曾海龍認(rèn)為列文森的“斷裂說(shuō)”與余英時(shí)的“游魂說(shuō)”為區(qū)分作為思想觀念的儒學(xué)與作為政教制度之基礎(chǔ)的儒學(xué)提供了一套判別標(biāo)準(zhǔn)。蔡祥元認(rèn)為在愛(ài)之顯現(xiàn)的等級(jí)秩序中，舍勒賦予“人格共同體”以最高級(jí)地位，潛在地對(duì)“親親”這種生命共同體有一種矮化；張祥龍從“親親”共同體的人格性、發(fā)生性出發(fā)為儒家哲理作了辯護(hù)，并認(rèn)為這種區(qū)別是兩種文化傳統(tǒng)所導(dǎo)致；儒家仁愛(ài)的身體性維度相比于人格之愛(ài)的純精神性，能更好避免價(jià)值的本質(zhì)主義，彰顯其構(gòu)成性特征。郭小軍認(rèn)為徐梵澄以精神哲學(xué)視角重構(gòu)儒學(xué)，返本開(kāi)新，為儒學(xué)開(kāi)辟出面向世界和未來(lái)的新方向。尚文華以分析的方式呈現(xiàn)利瑪竇的上帝與儒家的天命這一對(duì)命題所隱含的思想意義和生存意義，以此切入利瑪竇的理性神學(xué)體系和儒學(xué)的天命體系，并分析其何以能夠相互提升。曲禎朋認(rèn)為，哈耶克的“自生自發(fā)秩序”和“組織秩序”兩種模式在先秦諸子思想中則體現(xiàn)為儒與法的區(qū)別。賴尚清通過(guò)對(duì)盧梭的“公意”、康德的“道德律公式”、孔子的“道德法則”和朱子的“天理”進(jìn)行分析，提出作為儒家道德律的普遍公共利益原則。黃勇以孟子為中心、以正義概念為焦點(diǎn)進(jìn)行考察，提出一種以美德倫理為基礎(chǔ)的美德政治論可以為一個(gè)社會(huì)的政治制度提供道德證明。倪培民以伯林為鏡看儒家自由觀中修煉而成的自發(fā)性，認(rèn)為儒家思想蘊(yùn)含著一種獨(dú)特而富啟發(fā)意義的自由觀，即自由是修煉而成的自發(fā)性。李景林認(rèn)為斯洛特的陰陽(yáng)哲學(xué)，罕見(jiàn)地表現(xiàn)出了一種對(duì)中國(guó)哲學(xué)如何參與當(dāng)代世界哲學(xué)創(chuàng)造進(jìn)程的“回饋性”思考。唐元松從愛(ài)因斯坦的宇宙宗教切入，認(rèn)為馮友蘭和斯賓諾莎的宗教理論均涉及社會(huì)道德，但二者在方法論上有著明顯的區(qū)別。黃遠(yuǎn)帆從金岳霖到布蘭頓比較中認(rèn)為，立足“概念能力之知”的理論智慧能夠呼應(yīng)金岳霖的智慧“求通”理念。彭春凌從沃德、岸本能武太到章太炎，檢討了人獸之辨的越洋遞演。

　　3.經(jīng)典文本在西方傳播研究

　　張一帆從譯者資歷、譯本特色、傳播現(xiàn)狀等分析了佩雷斯版、蘇亞雷斯版和常世儒版等三個(gè)版本的《論語(yǔ)》及其《論語(yǔ)》在西文世界的影響。王慧宇依托對(duì)《孟子》譯本中的儒家核心概念譯介分析，討論了以儒家和天主教為代表的中西思想傳統(tǒng)在“人性論”、政治哲學(xué)等問(wèn)題上的異同。石衡潭對(duì)《論語(yǔ)》“有美玉于斯”與《圣經(jīng)》“尋找好珠子”進(jìn)行了詮解，認(rèn)為兩種相近的喻體體現(xiàn)了各自不同的生活狀態(tài)、文化傳統(tǒng)和目標(biāo)指向。

　　2021年儒學(xué)研究視角多樣，成果頗豐，宏觀而言，有以下三點(diǎn)值得關(guān)注。

　　第一，老生常談?dòng)行乱?。無(wú)論是孔孟荀思想研究、還是經(jīng)學(xué)研究、理學(xué)人物研究等既是儒學(xué)研究的重點(diǎn)，也是老生常談。針對(duì)老話題，學(xué)者能夠提出新看法、新觀點(diǎn)，比如梁濤對(duì)《命訓(xùn)》第二句當(dāng)斷為“命司德，正之以禍福”、李友廣認(rèn)為荀子的人性論是“性樸欲趨惡論”、張興認(rèn)為“作新民”（《大學(xué)》）應(yīng)解釋為（康叔）幫助周王興起或培養(yǎng)新的殷商余民、蕭維民認(rèn)為“四子侍坐”之年可系于魯定公十二年冬與十三年春之交等，這些都是在前人研究成果的基礎(chǔ)上所做的進(jìn)一步深化拓展，也是儒學(xué)研究的基礎(chǔ)，難能可貴，值得肯定。

　　第二，中外比較視域進(jìn)一步拓寬。從中西文化比較的視域圍繞相關(guān)人物展開(kāi)討論，是今年儒學(xué)研究的亮點(diǎn)。無(wú)論是與東亞儒學(xué)進(jìn)行比較、從西方文化視域?qū)θ鍖W(xué)進(jìn)行對(duì)比，還是對(duì)經(jīng)典文本在西方的傳播研究都有新進(jìn)展。在人物比較研究方面，學(xué)者把孔子、孟子、荀子、王陽(yáng)明、李贄、徐梵澄、金岳霖、馮友蘭等儒家人物，與蟹江義丸、林羅山、山井涌、岡田武彥、井上哲次郎、佐藤一齋、荻生徂徠、岸本能武太、李退溪等東亞儒學(xué)人物以及柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、康德、韋伯、衛(wèi)禮賢、狄百瑞、列文森、舍勒、哈耶克、伯林、布蘭頓、沃德等西方人物，在中西文化背景下展開(kāi)深入探討。同時(shí)，學(xué)者還對(duì)東亞儒學(xué)的詮釋特點(diǎn)、日本國(guó)民的修養(yǎng)主義、晚明西洋哲學(xué)與宋明理學(xué)之間的話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)等問(wèn)題展開(kāi)分析。角度之多樣，觀點(diǎn)之新穎，進(jìn)一步拓寬了中西比較研究的視野。

　　第三，文化自覺(jué)意識(shí)凸顯。林美茂以井上哲次郎的《東洋哲學(xué)史》為據(jù)，提出“中國(guó)哲學(xué)”在近代誕生的標(biāo)志；趙法生在質(zhì)疑牟宗三的“內(nèi)在超越說(shuō)”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為孟子的超越具有“中道性格”；劉增光明確指出，與其以西方哲學(xué)為參照去“削足適履”地尋找和討論中國(guó)哲學(xué)的“知識(shí)”論，不如回到中國(guó)哲學(xué)本身，以“無(wú)知”論來(lái)闡明中國(guó)哲學(xué)的特色；以及探究民間儒學(xué)、生態(tài)儒學(xué)、儒學(xué)與人類命運(yùn)共同體等儒學(xué)新形態(tài)的研究，都彰顯了中國(guó)學(xué)者對(duì)以儒學(xué)為核心的中華文化的自覺(jué)意識(shí)，也是文化自信增強(qiáng)的體現(xiàn)。眾所周知，“五四”以降，尤其是改革開(kāi)放以來(lái)，西方文化長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位，中華傳統(tǒng)文化始終被邊緣化乃至妖魔化。在儒學(xué)研究領(lǐng)域，以西釋中、以西范中的現(xiàn)象非常普遍，乃至引發(fā)了“中國(guó)哲學(xué)合法性”的大討論，從根源上講，這都是以西方文化為圭臬、缺乏文化自信的反映。自從“四個(gè)講清楚”“文化自信”“兩個(gè)結(jié)合”等重大論斷的相繼提出以及“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程”實(shí)施，傳統(tǒng)文化重新回歸人們的視野，儒學(xué)研究也漸漸發(fā)出“自己”的聲音，不再完全以“他者”來(lái)審視“自己”。比如，在“內(nèi)在超越”的問(wèn)題上，實(shí)質(zhì)是以基督教文化為支撐的“外在超越”為標(biāo)準(zhǔn)，用超越自我實(shí)現(xiàn)來(lái)對(duì)應(yīng)超越依靠上帝。如果從中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展來(lái)看，超越分為“內(nèi)在超越”和“外在超越”并不妥當(dāng)。這種分法的哲學(xué)觀是“主客二分”，而中國(guó)哲學(xué)則是“天人合一”，既然人與世界、萬(wàn)物同根同源，同為一體，“超越”又何從談起呢？“絕地天通”改革標(biāo)志著中國(guó)古代原始宗教的國(guó)家宗教轉(zhuǎn)向，為“巫史傳統(tǒng)”的形成、周代人文理性的彰顯埋下了伏筆。從這個(gè)角度而言，這也是在超越問(wèn)題上中西方不同的根源所在。中國(guó)學(xué)者擺脫主客二分的思維模式，從中道探究超越，彰顯了儒學(xué)研究的文化自覺(jué)意識(shí)。

　　（本文原載《中國(guó)儒學(xué)年鑒（2022年卷）》，注釋從略）