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　　“西部儒學”是指在中國西部地域生長、傳承、演變，并與四方乃至中原儒學互動發展而又具有自身特點的儒學。西部儒學作為中國儒學的重要組成部分，在歷史上呈現出與其他地方儒學不同的特征。西部在某種程度上為儒家創立奠立了基礎，西部儒學在其傳承、發展、演變過程中，結合西部地域文化、民族歷史，又形成獨特的繼承性、包容性、普適性、民族性、開放性和外傳性，是中國儒學史之豐富多彩、特色鮮明的重要組成部分。

　　一、西部對儒家形成的奠基性貢獻

　　孔子創立儒家學派，并非空穴來風、主觀臆造。孔子自云“述而不作”，孟子贊其“集大成者”，可見儒家學派是孔子集歷史文化、八方智慧之大成而后創立的。孔子之前是否有“儒”，學界一直存在爭議。章太炎《國故論衡·原儒》以“廣、中、狹”三義釋儒，認為：“儒有三科，關達、類、私之名。”所謂“達名”之“儒”，就是“術士也”，即具有知識技能的人。所謂“類名”之“儒”，就是知六藝的人。所謂“私名”之“儒”，是“助人君順陰陽明教化”“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”的人。他認為，“儒”的概念就像“道”一樣，古今含義是有差異的：“儒之名于古通為術士，于今專為師氏之守。道之名于古通為德行道藝，于今專為老聃之徒。”“儒”在上古本指一切擁有知識和技能的人，孔子之后就專指信守《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》六經及熟悉“禮、樂、射、御、書、數”六藝之徒了。“道”在上古是指一切擁有“德行道藝”的人，后來也專指信守“道德”“無為”理念的老聃之徒了。結論是孔子之前已經有“儒”存在。

　　胡適《說儒》不同意章太炎的意見，他主張“儒者出于神職”，而反對“儒家出于司徒之官”的說法，認為“諸子不出王官”，“儒”乃是殷商遺民，是武王革命后遺留下來從事“殷民禮教”的“淪為奴虜，散在民間”的一群人，類似猶太人的祭司、基督教的牧師、伊斯蘭教的阿訇。結論也是“儒”在孔子之前就有了。可惜他的持論多屬推理或斷章取義，因此引起郭沫若、馮友蘭等一批名家的批駁。

　　郭沫若《駁〈說儒〉》認為胡適之說不可信，是公式主義，是模仿西方宗教形成的道路來推斷中國儒家的歷史。馮友蘭《原儒墨》認為：“所謂儒是一種有知識、有學問之專家；他們散在民間，以為人教書相禮為生。……這些專家，乃因貴族政治崩壞以后，以前在官的專家，失其世職，散在民間，或有知識的貴族，因落魄而亦靠其知識生活。”是又變相回到“王官”一路上來了。

　　盡管郭、馮都反對胡適的學說，但是大家都同意在孔子之前已經有“儒”者存在，只是對這些“先儒”的身份來源認識各有不同而已。后來徐中舒撰《甲骨文中所見的儒》，通過考察甲骨文中“需”“區需”等字，與《周易》里的《需卦》相配，提出“需”字即“儒”，“區儒”即“大儒”，使得“孔前有儒”說得到“證實”。

　　考察以上諸說，證以儒家經典文獻，應該都是有一定依據的。《周禮·天官·冢宰》：“三曰師，以賢得民。四曰儒，以道得民。”鄭玄注：“儒，諸侯保氏，有六藝以教民者。”又《地官·大司徒》：“四曰聯師儒。”鄭玄注：“師儒，鄉里教以道藝者。”可見在儒家經典《周禮》中已經有“儒”有“師”。只是這種“儒”或“師儒”是一種設官分職，也就是“王官”，早在殷商就已存在了。只是彼時的“儒”，僅限于官職，甚至世守，沒有完整的經典和系統的理論，更沒有龐大的群體和統一的操守，還算不得真正的“儒家”學派。金景芳《孔子思想述略》說：“孔子以前沒有儒家。儒家當然必須‘以六藝為法’。但是光是‘以六藝為法’還不夠，還必須有立場，有觀點，有徒眾，在政治思想斗爭中形成一個獨立的派別。所以，自儒家而言，則是自孔子始，孔子以前沒有儒家。”“經典”“理論”和“徒眾”便成為衡量“儒家”是否形成的基本標準。

　　章太炎《國故論衡》于1910年初在日本出版。在之前的1907年，謝無量與周紫庭等人在上海恢復“蜀學會”，謝無量在《蜀學會敘》中曾提出“原始儒學；禹創”的說法。因為《孟子》佚文說：“禹生石紐，西夷人也。”《史記·六國年表序》說：“禹興于西羌。”禹自是生于巴蜀西北羌區的先賢。謝無量說：“其（儒家）最古經典，蜀人所傳”：一個是以《連山》為代表的《易經》系統，一個是以《洪范》為代表的“王制”系統。“儒家尊六藝曰經，經莫大于《易》”，《易經》是“自伏羲而降，群圣相授”逐漸形成的。他采納鄭玄等說并據《隋志》著錄之《神農重卦經》，認為“伏羲畫卦，神農重卦之象”。神農后有《連山》《歸藏》《周易》，是謂“三易”。其中“《連山》，禹制之”，第一部《易經》便由禹創作出來了。《連山》在漢代藏于蘭臺，當時大思想家桓譚還親見《連山》，說有數萬言，“當是禹所為”。其原書久佚，后世所傳隋劉炫偽本，今天亦不傳。只有揚雄《太玄》，張行成說他是擬《連山》者。《歸藏》今天也湮沒無聞了，不過宋初猶存，但是沒有通之者，獨后周衛元嵩（什邡人）作《元包》，明其學。可見《易經》既由“興于西羌”的大禹所創，也由西蜀易家揚雄、衛元嵩等人所傳，而且影響了《周易》，成為易學的源頭。

　　謝無量又說：“儒家者流，明尊卑貴賤之等，敘仁義禮智之德，察于吉兇禍福之鄉，稱天以為治，其原蓋出于禹。”為何這樣說呢？謝無量說這些都體現在《洪范》中：“《易》廣大而不可測，深切著明，莫如《洪范》。”謝無量援引箕子說：“天錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘。”說明《洪范》是自大禹時就傳下來的。《易經》講哲學，“廣大而不可測”；《洪范》講治道，“深切著明”。形上形下、務虛務實的經典都已具備。謝無量還特別指出：“《洪范》初一至六極六十五字，劉歆以為即洛書本文也。”“河出圖，洛出書，圣人則之，伏羲因河圖畫卦，禹受洛書乃制《洪范》。”將伏羲得《河圖》制八卦與大禹利用洛書制《洪范》相提并論。《易》是哲學論、方法論，《洪范》是行政學、政治學。謝無量說：“《洪范》于人事詳已，儒者所法，故禹純然儒學之祖。……《洪范》于儒家眾說，范圍而不過，實自禹起。”可見大禹為儒家誕生準備了哲學經典《易經》和政治學經典《洪范》。于是他再次強調：“儒之學蜀人所創。”

　　加之大禹開始“父傳子，家天下”的小康之世，中國國家制度也奠基于此，儒家稱道的禮樂制度都始于禹：“王制至禹始備，儒者稱先王，大抵自禹以下。”《禮記·禮運》就說：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。”明確將家庭私有制、王位世襲制，以及城防建設、禮義制度、田野劃分、尊賢崇勇、謀略軍事等肇始之功皆歸結于禹。《禮記·禮運》還說：“此六君子者（從禹到周公），未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。”禮、義、信、仁、讓等代表“小康”時代的品德，也都是從大禹開其端的。《論語·泰伯》載孔子說：“禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”也將孝道倫理、禮樂文明、水利重農等歸功于大禹。可見，大禹為儒家準備了經典、理論和制度。謝無量指出：“盛若仲尼，而曰‘禹，吾無間然矣’。”說明孔子對大禹之功是高度認可的。

　　沿著謝無量這一思路進一步考察，我們會發現，孔子之創立儒家，正是利用了堯舜時司徒之官所守教化之義、“周禮盡在魯”（《左傳·昭公二年》）的歷史積淀，以及“夷俗仁”（《山海經·海外東經》）等地域文化等多重資源，才確立起以“六經”為載體、以“仁義”為理論的思想流派。它既有對周公以來包括西部在內的歷史文化的傳承，也有對包括齊魯等地域文化，甚至夷蠻戎狄等民族文化在內的多種文化的吸取。

　　《莊子·天下》說：“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”從其對《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》為“舊法世傳之史”的界定，可以看到儒家創立時的歷史性繼承。從《莊子》載“鄒魯之士搢紳先生多能明之”，《史記》載孔子“問禮于老聃（楚人）”“訪樂于萇弘（蜀人）”“學官名于郯子（東夷人）”等描述，又可以窺見其地域的包容性。春秋以降，“道術將為天下裂”，戰國時期“六經”“散于天下”，為“百家稱道”，于是諸子蜂起，百家爭鳴。斯時也，儒盛齊魯，道盛蜀楚，法行三晉，又可見儒家既成后在各地的流行和演變。這與后世學人對齊魯（或海岱）重仁義、三晉（或河洛）重功利、蜀楚（或江漢）重道德的地域文化特點的總結十分吻合。儒家學派從一個地域性的學派逐漸發展成為博大精深的“顯學”，這與各個時期、各地文化（如齊魯文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、楚文化、巴蜀文化和吳越文化等）的兼容并包、交流融合是密不可分的。

　　孔子儒家的形成與發展并非靜止的，而是伴隨著孔子周游列國、“六經”廣泛傳播、弟子（或再傳、三傳）“友教士大夫”的過程，一路形成不同風格的學派而不斷發展演變的。一方面，孔子周游列國時吸收各地文化元素，豐富了儒家學說；另一方面，儒家與各地文化元素相結合，引發了儒學在各地的傳播和創新。比如，魯地較為完整地保存了周代的禮樂文化，孔子在魯國創立儒學并成為鄒魯地區的首位傳播者，“鄒魯之士搢紳先生”具有通經學古、尊周崇禮、重孝貴仁、重人輕神等特點。儒家傳播開來后，又與各區域文化結合，在各地形成自己的特色，如齊地儒家以傳《公羊傳》為代表，兼容會通儒、法、墨各家思想，通權達變，重天命與人事的感應。三晉儒家以子夏、荀子為代表，具有“講求功利”“隆禮重法”的思想。儒學向西、向南傳播，形成了蜀學與楚學，具有“尊道貴德”“兼容并包”等特點。巴蜀儒學注重諸子皆治、儒道合一的治學風格，倡導“道德仁義禮”的價值標準。楚地儒家與本地道論結合，具有崇尚自然、亦儒亦道、亦圣亦仙的傾向。如此看來，蒙文通“文化三系說”將海岱（齊魯）、河洛（三晉）、江漢（楚蜀）等區域文化作出劃分是十分正確的。可以說，儒家形成本身就是一種歷史與地域互動的結果。直至漢代官學化后，儒學成為主流意識形態，仍然保持著兩條線路并行發展：一條是官方儒學的發展，另一條是地域儒學的發展。兩者相互交叉、互為補充、互相推動、共同發展，在這一發展歷程中，來自中華文明早期起源之地的“西部”的貢獻，是研究儒學發展演變史不可小視的部分。

　　二、西部儒學具有突出的繼承性

　　西部儒學是奠基和推動儒家形成與發展的重要力量。儒家是伴隨孔子“刪訂六經”“周游列國”以及孔門后學友教士大夫、傳播經典于各地而后形成的。“西部”在儒家形成和儒學發展的過程中，也曾加盟這一歷程，發揮過積極的影響作用。早在孔子授徒時，即有西部學生數位，《史記·仲尼弟子列傳》載：“秦祖字子南。……壤駟赤字子徒（《孔子家語》作“子從”）。”裴骃集解引鄭玄注說是“秦人”。明《雍大記》載：“壤駟赤，秦州人。孔門弟子，長于詩書。唐封北征伯，宋加封上邽侯。”明溫純《臨潼縣文廟學宮記》也說：“洙泗杏壇之教，服七十子，而秦產獨壤駟赤、秦祖。”《溫恭毅集》卷九又有“石作蜀”。清馬骕《繹史》：“《史記》‘石作蜀字子明’。注云：‘成紀人。’《家語》‘石子蜀字子明’。”（清人李鍇《尚史》卷八五同，作“鄭玄注”）又有“商瞿”者，受《易》于孔子，元費著《成都周公禮殿圣賢圖考》寫作“商瞿上”。明楊慎《蜀志遺事》云：“孔子弟子商瞿，《世本》作‘商瞿上’，《文翁石室圖》亦作‘商瞿上’，景文公作《成都先賢贊》以商瞿上為蜀人。考之《路史》及《輿地紀》，瞿上城在雙流。”（《丹鉛續錄》卷三、《譚苑醍醐》卷六、《升庵集》卷四八并同）明曹學佺《蜀中廣記》亦載：“有商瞿里，《本志》云：‘治東十里瞿上鄉，有孔子弟子商瞿上墓。’”可見，在仲尼弟子中就有秦祖、壤駟赤、石作蜀、商瞿上四位來自西部，《周易》《尚書》《詩經》等經典在西部也得到初步傳習。

　　隨著秦國歷代君主厲精圖治，招攬儒生、墨者、縱橫家、名家、法家、兵家等，大量東方人才西涌入秦。范雎、蔡澤、蘇秦、張儀、商鞅、荀子、呂不韋、韓非、李斯等來自東方的俊杰，帶著儒家經典越過函谷關西入關中應該是必然的。呂不韋、嫪毐皆有食客三千，其中就有不少是儒生。呂不韋組織編修《呂氏春秋》，其中如《當染》《勸學》《孝行》《音初》等篇就包含了大量儒家作品和儒學思想，這是毋庸置疑的。秦始皇統一全國，定都咸陽，四方儒生咸集關中，后又經歷丞相李斯“臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市”（《史記·秦始皇本紀》）的“焚書”事件，《詩》《書》等儒家經典才不能在社會中任意傳播。不久，又接著懲治了非議中央的儒生，“諸生傳相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，使天下知之，以懲后。益發謫徙邊”（《史記·秦始皇本紀》）。儒生犯禁者達460余人，其“自除”“戍邊”者當不在少數，可見當時王朝中心區的關中有著數量龐大的儒生群體。

　　秦火之后，天下無書；坑儒之余，天下無師。于是儒經離散，儒學暫歇。然而，在較為偏遠的地方，民間猶有儒經收藏，如齊伏勝藏《尚書》于壁，孔子后人藏“古文經典”于壁，顏芝藏《孝經》于壁，此人所共知共話者。至于遠在西南的巴蜀，其實也有“秦儒”的“二酉藏書”故事，卻少有人知。宋人吳曾在《能改齋漫錄》“酉陽”條中載：“《荊州記》曰：‘小酉山上石穴，有書千卷，相傳秦人于此學，因留之。’故梁湘東王《山賦》：‘訪酉陽之逸典。’”唐代段成式于武陵山中著書，取此典故題其書名“酉陽雜俎”。明胡應麟懷疑“且秦方燒經籍、坑儒生，桃源避世至晉才通，安得藏書小酉之穴耶？”殊不知巴蜀早于公元前316年為秦所有，其人在坑焚之前已習經典，后因禁錮，乃留其籍于洞中，也不是沒有可能。加之巴蜀作為秦統一天下的根據地，禁書活動必然不似新征服的六國之地那般嚴厲，外地儒者持書來藏也在情理之中。正因為有此類藏書，后來當漢初“除挾書之律”后，古書舊籍乃逐漸現世，隱士名儒也慢慢現身。如申公講《詩》于楚，胡毋生講《春秋》于齊，“八公”講《易》于淮南，舉皆是也。至于蜀中，則有文學郭舍人注《爾雅》于犍為；胡安“講經”于臨邛，司馬相如曾從之學《易》；林閭翁孺傳“軒語”于揚雄；嚴君平卜筮，兼研《易經》《老子》；谷口鄭子真，安貧樂道；陽城子長，傳古《樂經》。這些都昭示了西部民間藏經、傳經的事實，延續了儒學及其經典在西部地區的一脈之傳并漸趨壯大。

　　漢景帝末年，廬江舒城人文翁守蜀，見蜀地僻陋，于是肇啟學宮，傳授“七經”，學優者可以入仕；弟子張寬仕至廬江太守，開啟了儒學官學化、“學而優則仕”，甚至科舉考試、文官制度的先聲。漢武帝“乃令天下郡國皆立學校官，自文翁為之始云”（《漢書·循吏傳》）；公孫弘復建議在都城所在地關中長安建立太學，設五經博士，置弟子員額，每歲輒考，其優者可以為郎為宦，促進了中國官員素質的提升優化，也減輕了階級對立的壓力。另一方面，西部儒學還以經典教化為本，積極推動“淑世濟民”和“移風易俗”。史稱文翁立學、興教化蜀，于是蜀地大化，移風易俗，蠻夷之風丕變，而且人才輩出，推動地方學術振起。僅在蜀地，就涌現出了王褒、落下閎、嚴遵、揚雄、何武等長于經學、文學、歷學、玄學等領域的學人，因而史稱這一時期“蜀學比于齊魯”（《三國志·蜀書·秦宓傳》）。

　　從此，以官方辦學和民間私塾等多種渠道，極大地推進了傳統中國以儒學淑世濟人、以經議政、禮主刑輔的序幕，儒學也在為政治張目、為世俗服務的過程中，得到歷代傳承和不斷更新、發展。

　　三、西部儒學具有廣泛的包容性

　　西部地廣人稀，地形復雜，兼有高原、草原、山地、丘陵、平原、沙漠、戈壁等形態；南北緯度跨度大，氣候地跨寒帶、溫帶、亞熱帶、熱帶等熱量帶；民族成分多樣，世居人群位居全國前列；社會形態復雜，民主改革前的西部社會，長期存在著國家到部族、首都到邊疆、土司到酋邦、城市到氏族等諸多形態，可謂樣樣齊全；文明程度參差不齊，文化形態多種多樣，各種宗教、信仰、民俗、風情都分布、并存于西部各地，這就勢必造成其學術的多樣性和文化的包容性。各民族在西部生產生活，多種信仰在西部傳承演繹，儒家學說也以其博大的包容性在西部傳播、演進。例如，西漢司馬相如就率先提出“兼容并包”“參天貳地”的治理觀念和“控引天地，錯綜古今”，“包括宇宙，總覽人物”的創作理論。之后在西部又出現了嚴遵、揚雄的博采諸子，趙蕤、蘇軾的諸學互補。兩漢之際佛教傳入中國，自西東移或南移，鳩摩羅什到長安之后傳譯大乘般若學，玄奘于大雁塔翻譯唯識學，于是長安、成都等西部城市成為較早的求法取經與佛經傳譯、刊刻中心。自后，更有宋陵陽龍昌期、新津張商英，金元全真道王重陽（陜西咸陽人）積極提倡的“三教合一”，以及宋普州崇龕人陳摶、鳳翔郿縣人張載的儒道合流，宋蒲江人魏了翁、明新都人楊慎的漢宋皆治，明代藏傳佛教的領袖宗喀巴、清代伊斯蘭的思想家劉智等人的“儒佛”“伊儒”結合，晚清民國威遠人段正元、彭州人尹昌衡的“五教同德”，以及當代四川井研人、哲學家蕭萐夫提出的“集雜成純，漫汗通觀儒釋道；多維互動，從容涵化印中西”的龐大的學術氣魄，以上這些都體現了西部學人博大宏闊的治學風格和學術氣象。當然，嚴遵、揚雄“道德仁義禮”的觀念，張載“民胞物與”等思想，都是這一風氣的積極成果。

　　四、西部儒學具有廣泛的普適性

　　儒家對內實施“大一統”“修文德”；對外提倡“親仁善鄰”“化干戈為玉帛”，期待“九夷來貢”“四海來朝”“天下和平”“守在四夷”“為萬世開太平”。《尚書·禹貢》云：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海。”中國疆域遼闊，人群眾多，如何和諧地治理域內域外各個群體呢？大禹所傳《洪范》有“會其有極，歸其有極”之說，宋人胡瑗《洪范口義》將其解為“以四海為一家，以萬民為一人，其情則天下同也”，就是樹立起兼容并包、一視同仁的價值體系，以為各地人群認同的規范，由此形成“四海之內皆兄弟”“四海之內若一家”“天下為一家，中國為一人”等的情愫和理念。《大戴禮記·帝系》說，黃帝娶西陵氏之女嫘祖，生青陽與昌意，青陽居泜水（江水），昌意居若水，均在西蜀，他們成為西南各地共同奉祀的祖神。昌意娶蜀山氏之女昌濮氏，生子顓頊；顓頊有子鯀，治水失敗；有孫禹，治水成功，奠定了夏王朝的政權基礎。由于夏禹的巨大功德，故而他受到了中原及四海各部的尊重、擁戴。《史記·五帝本紀》載：“唯禹之功為大，披九山，通九澤，決九河，定九州，各以其職來貢，不失厥宜。方五千里，至于荒服。南撫交阯、北發，西戎、析枝、渠廋、氐、羌，北山戎、發、息慎，東長、鳥夷，四海之內咸戴帝舜之功。”《詩·大雅·文王有聲》載：“豐水東注，維禹之績。”大禹這一系列的功績，最終贏得了四岳認可，他繼承虞舜成為一代圣君，“曰若稽古，大禹曰：文命敷于四海，祗承于帝。……皇天眷命，奄有四海，為天下君”（《尚書·大禹謨》）。在位期間，禹致力于造福各族，故“上唱而民和，上動而下隨，四海之內，一心同歸”。對于這位“興于西羌”的先圣，孔子及其儒家也贊賞有加。《論語·泰伯》載孔子語：“禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”中華文化向來注重不以血緣分親疏，而以文野定褒貶，奉吾教者皆吾主，愛吾民者是吾君。因此，大禹便成了西部各地信奉的“禹王”，自然而然也就成為加強各民族共同體意識的精神力量，為各族接受儒學、形成共同信仰做好了準備，同時也為后來西部呈現出各種形態的“地域儒學”奠定了基礎。如在十三朝古都所在地關中地區，“辟雍鐘鼓，於皇鎬京，中天麗日，大道昌眀。三物四術，立范垂型。漢更秦弊，綿蕝是營。講求同異，渠閣談經。唐開六館，雅鄭競鳴。卓彼關儒，鑰啟《西銘》”，形成了父天母地、民胞物與的“關學”。甘州、肅州雖然遠在西陲，亦知“庠序之設，教育人才，風化之本，其道甚重。自漢迄明，科條漸備”，形成“隴學”。在巴蜀地區，早在漢景帝時，文翁守蜀，即招下縣子弟為學官弟子，蜀士大化，故有“蜀學比于齊魯”之稱；自后歷代相沿，“蜀雖僻處遐方，沐浴《詩》《書》之澤，熏陶禮樂之教，無不油然興起，爭自濯磨”，漸成兼容并包、集雜成純的“蜀學”。在貴州地區，“黔自元以前本屬苗徼，自明以后始漸被文明”；清雍正平播之后，劃播入黔，恢復學校教育，大興教化，于是人才輩出，至晚清號稱“西南鄒魯”，蔚為“黔學”重鎮。云南地區，興學更早，“滇南建學，肇自漢時。張（寬）、盛（覽）受業長卿，尹（珍）、許（慎）執經中土，滇之文風，由此漸啟”，流風所扇，漸成“滇學”。再有，儒學又與傳入西北地區的伊斯蘭教義結合，形成伊魂儒里的“伊儒”；儒學與藏地的藏傳佛教結合，形成了喇表儒心的“藏儒”，如此等等，不一而足。它們既是儒學在西部各地的演變和轉型，也是西部對儒學的豐富和發展。總之，西部多元一體的區域文化，與儒學互相結合、彼此融合，加強了文化認同、國家認同，促進了民族團結和邊防穩定，并形成了“蜀學”“關學”“隴學”“朔方學”“黔學”“滇學”“絲路儒學”“民族儒學”等各具特色的儒學發展樣態。

　　五、西部儒學具有突出的民族性

　　儒學自古就是鑄牢中華民族共同體意識的理論源泉。西部是少數民族聚居之地，儒學在歷史上長期與周邊四夷的思想觀念、文化意識相互交流、互相融合，形成了形形色色的“民族儒學”。如兩宋時期，作為西南邊疆地方政權的大理國境內，儒學與佛學實現了深度融合，形成了被稱之為“釋儒”或“儒釋”的少數民族儒學發展形態。

　　明代平定寧夏，意識到“寧夏古雍州之北境，漢朔方郡地。其地背山面河，四塞險固，中國有之，足以御外夷；外夷竊之，足以抗中國”，于是“置兵衛以守之。而又蒞以親藩，總以內外文武重臣”，“其學校設自永樂初年，蓋以地雖用武，而人不可不知禮樂也。列圣相承，教養作興，歲久益備。士之由科目為世用者，彬彬有人”。清同治時，在平定陜甘、新疆回漢沖突后，有官員建議：“至于善后安置之法，擬責成統兵大臣、鎮壓回眾地方大吏，開導漢民，或令復業，或令遷移，為之興學校以明大義，使之結婚姻以釋前嫌。并明定章程，回漢交涉案件，恪遵諭旨，持平辦理。儻以后回眾逞強，固應殲戮，即漢民尋釁，亦須翦除。務使回漢耦居無猜，共享升平之福。”其辦學興教，互通婚姻，秉公執法，持平辦理，無疑對民族共同體的形成具有積極的推動作用。從晚明到清，儒學又與伊斯蘭教哲學思想結合，通過貫徹宋明理學思想文化精神來闡釋、詮解伊斯蘭教經典、教義和哲學思想，形成了“以儒詮經”的儒伊形態。13世紀的《薩迦格言》汲取了藏族世俗倫理觀念、藏傳佛教義理思想和中原儒學文化精神，融會貫通而成為藏族社會和民眾的“格言”。

　　新疆雖是民族叢居、伊斯蘭教盛行地區，《新疆圖志》仍然堅持認為，教化可以“探天人之奧，抉性命之精，澄然瑩然，知萬物備于吾躬者，非所謂學乎？端風化之本，申教養之義，使智愚賢否，同納軌物，蔚然蒸然，植人材而培國脈者，非所謂學校乎？”人不分華夷，地不分東西，凡有生靈，皆須教化，國計民生，“不可一日無學也”。因此主張效仿先王，“為之庠序以謹其教，為之師儒以啟其衷，為之詩書誦讀以調其口，為之俎豆登降以習其目，為之琴瑟鐘鼓以濡其耳，為之射御術數以益其知能，為之忠孝廉節以激其義勇”，通過設立學校，聘請師儒，講解經典，演習禮樂，講練技藝，勉勵道德，“然后升廡以盡其材，爵祿以饜其心”，擇材而舉，因能授祿，于是“道足濟時，而澤足垂后世”，皆因“教之者能端其本，故受之者自相感以誠耳”。清乾隆時期，已經在新疆“大興屯田，設立學校，閭閻相望，比戶可封，阡陌縱橫，余糧棲畝”，好一派經濟富庶、文化認同的喜人景象！

　　唐宋時期，白族先民的社會中已逐漸形成既信奉佛教又尊崇儒學的文化風氣，并產生了“儒釋”“釋儒”或“師僧”群體，即《南詔圖傳·文字卷》中所謂“因問儒釋耆老之輩，通古辨今之流”。至元代，郭松年《大理行記》亦稱：“師僧有妻子，然往往讀儒書，段氏而上，國家設科選士，皆出此輩。”明阮元聲的《南詔野史》對此也有明確的記錄：“段氏有國，亦開科取士，所取悉僧道讀儒書者。”“釋儒”哲學是白族這一民族群體在形成發展和觀念探索中逐漸生成的基本思想形態，其理論成長的內核是佛儒的融合。與理學批判佛老的情況明顯不同，“釋儒”對儒釋道采取等量齊觀的態度進行理論創造。明代白族宿儒李元陽的思想最具代表性，他的思想根基是經學，卻有著渾厚的程朱理學功底，并執著追求王學精蘊、佛道思想。顯然，他的思想和治學路徑充分體現了白族傳統“釋儒”的理論品格。

　　由于長期在少數民族地區興學傳經，儒學“孝悌忠信”“禮義廉恥”“仁義禮智信”“天地人合一”等觀念，也深為羌族、壯族、瑤族、黎族、白族、彝族、納西族、苗族、布依族等民族接受和吸收，形成獨具特色的民族文化、民族倫理和民族宇宙觀。西部儒學突出的民族性，促成了儒學與少數民族思想文化的碰撞與交融。這是一種雙向的交流與交融，既反映了儒學在西部少數民族中的傳播、影響與輻射，也存在著各少數民族在思想文化、風俗習慣等方面接納儒學、發展儒學、改造儒學的面貌。西部儒學從歷史事實、政權互動、文化認同、風俗同化等多個方面展現了中華民族共同體意識形成的過程，是我們追溯中華民族共同體意識形成、發展與鑄牢問題的不竭源泉。只有從溯源的角度去觀察中華民族共同體意識的形成，我們才能更加深刻地、更有底氣地去認知、理解、傳承、鑄牢底蘊深厚的中華民族共同體意識。

　　六、西部儒學具有開放性和外傳性

　　在西部，儒學曾經沿著絲綢之路，傳遍西域、中亞，以及南亞國家和地區。儒學在西部兩千余年的流傳演變史，也是儒學在絲綢之路傳播、影響的歷史，無論在北段絲綢之路，抑或南段絲綢之路，都可以找到儒學傳播的痕跡。

　　漢開西域，朝廷派駐官兵以及隨軍家屬前往，以儒學為核心的漢文化也隨之深入到西域各地。歷北朝以迄隋唐，吐魯番、樓蘭、高昌等地盛興儒學，倡讀儒家經典，施行儒學教育。《周書·異域列傳下》記載了高昌施行儒學教育的情況，“文字亦同華夏，兼用胡書。有《毛詩》《論語》《孝經》，置學官弟子，以相教授”。吐魯番出土的唐西州文獻中就有“義學生”“私學生”等的記錄，這表明古代西州效仿漢人私塾，私家學習儒家經義。另外，吐魯番人注重儒學教育還體現在墓磚、蒙書以及人名、地名等上。《高昌延和三年（604）鞏孝感墓表》中記載：“故田曹司馬（鞏）孝感，稟貲溫雅，志行貞廉……玩詩書以潤身，研禮典以崇德。”《高昌重光元年（620）缺名隨藏衣物疏》也有“《孝經》一卷，紙百張”的記載。

　　清代，儒學在絲綢之路沿線地區取得了更大的成就。《新疆圖志》載：“自禹平水土，聲教已被流沙；漢開西域，匈奴遣子入學；北朝時，高昌有《毛詩》《論語》《孝經》，置學宮子弟，以相受授；唐貞觀間，吐番諸酋長遣子弟請入國學……我朝（清）龍興以來，鎮西、迪化……居斯土者，旗漢較多，故學校稍舉。乾隆而后，迪化、昌吉、綏來、阜康、奇臺各縣，逐次增設，漸有進步……光緒初，再經勘定，左文襄（宗棠）奏，改設郡縣置學塾訓纏童，以為潛移默化之具。而劉襄勤（錦棠）繼之……仍設教授訓導各官于舊無學額之伊犂、疏勒、溫宿各府，亦設訓導以資啟迪。于是大興義塾，而吐魯番、烏蘇精河與夫拜城、焉耆、沙雅等處，皆次第添設，而學校遂骎骎稱盛焉。”由是可見，西域各國主動學習儒家經典，儒學在古代西域的廣泛傳播與影響促進了漢文化與西域各屬國文化的交流，同時也促進了西北絲綢之路沿線民族對漢文化、大一統的認可與接受。

　　南絲綢之路以成都為起點，縱貫四川、云南，一直南下延伸到印度、緬甸等東南亞、南亞國家。遠在西漢時期，漢武帝得知四川與印度之間有一條“宜徑”的古道，于是令張騫以蜀郡、犍為郡為據點，派遣密使兵分四路探索去往印度的古道。此后，中央王朝大規模開鑿道路，設立郡縣、治所。至魏晉南北朝時期，“南絲綢之路”逐漸發展成型。據段渝考證，“南絲綢之路”在境外的延續有東、西兩條路線：“西線即‘蜀身毒道’，從成都平原出云南至緬甸，西行至印度、巴基斯坦、阿富汗至中亞、西亞”，“東線包括從四川經云南元江下紅河至越南的紅河道，以及從蜀經夜郎至番禺（今廣州）的牂牁道”。經由南絲綢之路，儒學在我國境內與云南各少數民族思想文化發生碰撞，境外與緬甸、印度、占婆、越南、泰國等思想文化相互交流，共同構成了絲路儒學的重要內容。如隋唐時期，作為越南屬國的占婆在婚俗中加入了儒家禮義和規范。《隋書·南蠻列傳》記述林邑國時稱：“其人深目高鼻，發拳色黑。俗皆徒跣，以幅布纏身。冬月衣袍。婦人椎髻。施椰葉席。每有婚媾，令媒者赍金銀釧、酒二壺、魚數頭至女家。于是擇日，夫家會親賓，歌儛相對。女家請一婆羅門，送女至男家，婿盥手，因牽女授之。”顯然，婚禮儀式有提媒、下聘、迎親、婚宴等形式，有媒人擔任信使，這類似于儒家婚禮禮儀的“納征”，“婿盥手，因牽女授之”則是簡化的“迎親”之禮。可見，占婆人當時的婚禮習俗已經去除了原始氏族的色彩，體現出與儒家文化相融合的特征。

　　結語

　　儒家是孔子集虞、夏、商、周文化之大成，總四面八方之精神而后形成的博大包容的學術體系。我們研究儒家的創立，不僅僅要研究孔子收集整理“六經”、闡釋創新“儒理”的業績，也要研究夫子搜集和總結各地各族文化精神的過程，探明其歷史繼承性和文化包容性，闡明各地各族在儒家形成過程中的貢獻和影響。在儒家形成后，儒學又經歷了兩千五百多年在南北東西各地的流行，在這綿長的時間中和廣袤的空間內，儒學發生了相當復雜的歷史演變和創新發展。只有關注到儒學在各個時段的起伏抑揚，在各個地方的取舍形變，方能反映出完整、真實的中國儒學史，也才能體現出儒學經世致用、淑世濟人的不同途徑和不同功效，最終也才能得到經驗借鑒和教化再造。

　　本著這樣的思路，當我們將儒學史研究的目光投向西部時，不難發現，西部作為中華民族發祥地之一的廣闊家園，歷史積淀非常豐厚，其所積累的夏周文化、地域文明，對儒家形成具有重要的奠定作用，為儒家經典形成奠定了基礎。相比于其他地區儒學，西部儒學明顯具有強烈的繼承性、包容性、普適性、民族性、開放性和外傳性，為儒家地域性（蜀學、關學、隴學、朔方學、滇學、黔學、民族儒學）、國際性（絲路儒學）傳播、宗教性融合（釋儒、道儒、藏儒、伊儒等）、民族性認同（鑄牢中華民族共同體意識）等，做出過重要貢獻。西部儒學是中華儒學不可分割的一部分，也是中國儒學寶庫中非常亮麗的明珠。

　　（本文吸收了劉學智、李偉、連振波、魏冬、王貞貞、段博雅、馬明宗、馬琛、孫瑞哲、晁淵等人的研究成果，引文核實又得到楊勇的幫助，特在此一并致謝！）