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　　按語(yǔ)：發(fā)揮“心學(xué)”的時(shí)代價(jià)值，首先要廓清籠罩在其頭上的空寂不實(shí)、唯心主義、神秘主義等不實(shí)之詞的評(píng)價(jià)。從心體、心修、心用三個(gè)方面看，心學(xué)與實(shí)學(xué)緊密相關(guān)，謂之“心性實(shí)學(xué)”不無(wú)道理。對(duì)于心學(xué)的未來(lái)意義，我們理應(yīng)結(jié)合馬克思主義、當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展，不僅要從哲學(xué)評(píng)價(jià)上走出舊的框架，而且理應(yīng)發(fā)掘出它對(duì)構(gòu)建中華現(xiàn)代文明的功效。

　　“心學(xué)”在歷史上和現(xiàn)代學(xué)界總是和空寂不實(shí)、唯心主義聯(lián)系在一起的。的確，一些主張“心學(xué)”的思想家提出的理論學(xué)說如“心即理”“心外無(wú)物”不但極易引起誤解，后學(xué)弟子進(jìn)行修養(yǎng)心學(xué)時(shí)往往有脫離社會(huì)生活、不關(guān)注國(guó)計(jì)民生的傾向。如何正確理解正統(tǒng)心學(xué)大家的主張，摒棄心學(xué)末流之弊，更好地弘揚(yáng)真正的心學(xué)文化？當(dāng)代研究者作了某些厘清工作，如認(rèn)為在中國(guó)文化主客合一的背景下不能簡(jiǎn)單套用唯物、唯心的標(biāo)準(zhǔn)，在新時(shí)代弘揚(yáng)“共產(chǎn)黨人的心學(xué)”的意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)下不能再將很不適當(dāng)?shù)摹懊弊印笨墼陉懴笊健⑼蹶?yáng)明的頭上（如此實(shí)際上錯(cuò)解了其歷史文化底蘊(yùn)），等等。受日本同行“實(shí)心實(shí)學(xué)”的啟發(fā)，且歷史上確有“實(shí)心實(shí)政”之說，我曾經(jīng)提出了“心性實(shí)學(xué)”之概念。此種觀念，繼承了當(dāng)代中國(guó)實(shí)學(xué)研究奠基者葛榮晉先生的“內(nèi)圣型實(shí)學(xué)”分類。只是其中的很多思想范疇仍需不斷解讀、梳理，才能進(jìn)一步破除種種紛擾，走向完善境地。 

　　心“體”之實(shí) 

　　心學(xué)是建構(gòu)中國(guó)人文思想“內(nèi)圣外王”框架中“內(nèi)圣”之核心；若此“體”虛無(wú)縹緲、弄不清楚（甚或有著名學(xué)者將之等同于西方神秘主義），此一框架無(wú)法挺立。困難在于，傳統(tǒng)所言“心性”，在缺乏一定外在研究手段、語(yǔ)言表達(dá)力不夠的情形下，一開始便觸及當(dāng)代科學(xué)最前沿所關(guān)注的精神、意識(shí)問題。路徑當(dāng)然不同：傳統(tǒng)心學(xué)是從生命的內(nèi)在體驗(yàn)入手；借助于科學(xué)的手段，現(xiàn)在則是從外入內(nèi)。前者提出了不少基于體悟的深刻見解，后者尤其是西方心靈哲學(xué)據(jù)其科學(xué)背景的諸多洞見。這一問題甚至比宇宙起源、生命起源等重大科學(xué)之謎更令人難以捉摸。歸結(jié)到一點(diǎn)，就是我們研究的對(duì)象——東方叫心性和意識(shí)，西方稱之為精神心理現(xiàn)象，究竟在“體”上如何把握？鑒于對(duì)象的復(fù)雜性，在沒有取得完全的共識(shí)的情形下，可否在相對(duì)的基礎(chǔ)上比如抽象的哲學(xué)大前提下展開研究？ 

　　西方思想文化界對(duì)“實(shí)”的理解，從哲學(xué)上講，有絕對(duì)理念的唯心主義之“實(shí)”，有形下唯物主義、與科學(xué)接近的“實(shí)”。二者之間似乎永遠(yuǎn)存在著一道無(wú)法打通的溝壑。從科學(xué)上講，有“體”之“實(shí)”，有“場(chǎng)”之實(shí)，且后者可以用數(shù)學(xué)精確描述。具體到對(duì)心理和精神活動(dòng)的理解，形成了諸如經(jīng)驗(yàn)主義、物理主義、結(jié)構(gòu)主義、功能主義等等不同的派別。最典型的則如當(dāng)代科技的結(jié)晶——芯片——形象地說，就是在一顆米粒大小的物理空間上雕刻出整個(gè)地球表面所有的物體，集成實(shí)現(xiàn)強(qiáng)大的“人工智能”狀態(tài)。 

　　與西方世界對(duì)“實(shí)”的理解相通，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)似乎也認(rèn)為現(xiàn)象的背后才是實(shí)在。20世紀(jì)以后，人們用“系統(tǒng)實(shí)在觀”來(lái)看東方哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)我們更著重一種關(guān)系中的實(shí)在（非個(gè)體實(shí)體），甚或強(qiáng)調(diào)“功能性的實(shí)在”。我國(guó)哲學(xué)史專家認(rèn)為，心性之存在，如同現(xiàn)代科學(xué)中的連續(xù)性的“場(chǎng)物質(zhì)”，有實(shí)而無(wú)形。但究竟如何，難以斷定。不同的是，我們的天人合一或主客合一，在人的心性與外在世界之間區(qū)分并不那么十分清晰。比如，公認(rèn)的物質(zhì)性“氣”與心性就存在著一定的聯(lián)系，朱熹即認(rèn)為，“心者，氣之精爽”。問題在于，“氣”這一古老的、獨(dú)特的哲學(xué)與科學(xué)概念，究竟在現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)背景下可否轉(zhuǎn)換適用于“心”的解釋呢？ 

　　馬克思主義哲學(xué)的經(jīng)典作家們?cè)?jīng)認(rèn)為，意識(shí)是物質(zhì)的屬性、機(jī)能、產(chǎn)物，毛澤東同志據(jù)此指出，精神是一種特殊的物質(zhì)。謂之“特殊”，意為不能用我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的任何普通物質(zhì)來(lái)度量它，否則即陷入“庸俗唯物論”。但這一觀點(diǎn)長(zhǎng)期以來(lái)并未被重視。值得提及的，我今年在人民出版社主編出版的《馬克思主義基本原理十講》特地收錄這一觀點(diǎn)，以圖引起學(xué)界注意。它提示了在解決物質(zhì)與意識(shí)關(guān)系上的重大進(jìn)步。神秘主義乃至唯心主義、宗教信仰盤踞在最后一塊領(lǐng)地“意識(shí)”領(lǐng)域中，唯物主義要在哲學(xué)上和科學(xué)上徹底地解決這一問題（以往總顯得“語(yǔ)焉不詳”），不能“戴上帽子”即草草了事。唯有將意識(shí)或歷史上的心學(xué)對(duì)象“心性”作為物質(zhì)的對(duì)象（顯然不同于一般物質(zhì)），才能在此基礎(chǔ)上展開對(duì)之研究、探討。如果我們面臨的是一個(gè)捉摸不定的“鬼魂”神秘的東西，或者解釋不清即將之歸結(jié)為“上帝”或“神靈”，那就無(wú)法繼續(xù)下去。 

　　在中國(guó)哲學(xué)史上，對(duì)“心學(xué)”的研究不啻僅僅體現(xiàn)在宋明時(shí)期的思想家尤其是陸象山、王陽(yáng)明的著作中。這些思想大師們一直向前溯源，可追蹤至比孔孟更早的舜傳禹的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，即后世稱頌的圣賢傳授“十六字心法”。說明有一條探討內(nèi)圣賴以產(chǎn)生的根基和線索貫穿在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)始終。不過，由于缺乏強(qiáng)有力的語(yǔ)言或其他媒介，對(duì)心性這一復(fù)雜的對(duì)象極難使用通常可理解的方式。相反，一些表達(dá)運(yùn)用“遮詮”——不直接顯示是什么，而只是說它不是什么，往往讓人如墜云霧之中。相對(duì)于形下之物，一些思想家干脆用“虛”“無(wú)”等詞言說心性，結(jié)果甚至造成了相反的效果，就是很多人斷然否定其存在。 

　　把中國(guó)的心性哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)以及現(xiàn)代科學(xué)的研究結(jié)合起來(lái)，有學(xué)者提出了第三層物質(zhì)理論體系，以之解釋極為復(fù)雜的心性意識(shí)現(xiàn)象。這是一個(gè)比較自洽的系統(tǒng)之說。認(rèn)為心性、意識(shí)、精神之“體”，實(shí)為第三層物質(zhì)即信息的存在形式。我們生命的第二套系統(tǒng)，要逐步運(yùn)用第三層物質(zhì)才能層級(jí)打開。它繼承了中華哲學(xué)關(guān)于心性的學(xué)說，同樣把心性的解讀與其物質(zhì)基礎(chǔ)“氣”的實(shí)證聯(lián)系起來(lái)。其認(rèn)知方法類似于中國(guó)古代學(xué)人“體悟”的內(nèi)向方法，產(chǎn)生的效應(yīng)可接受現(xiàn)代科學(xué)的檢驗(yàn)。認(rèn)為把握心性之體，與一般認(rèn)知外在客體不同，是心性的自我意識(shí)，邏輯上需要更高一層的超常意識(shí)工具和途徑把握常態(tài)的意識(shí)狀態(tài)。這樣，我們就很好地解釋了中國(guó)心學(xué)實(shí)修思想家心理上的特殊體驗(yàn)，比如所謂的“見道”，就可能是這種境界的出現(xiàn)。王陽(yáng)明的“龍場(chǎng)悟道”即迎刃而解，深一層的明心見性亦同樣奠基于此。至此，中國(guó)古代內(nèi)圣修為的神秘面紗顯現(xiàn)出來(lái)。 

　　心“修”之實(shí) 

　　長(zhǎng)期以來(lái)，對(duì)心性之修亦詬病不少，認(rèn)為以“水中月”“鏡中花”妙象為修，沒有多大意義和價(jià)值，曾遭到清初顧炎武、顏元等實(shí)學(xué)大師的竭力反對(duì)。的確，比起一般的人倫道德修養(yǎng)，心性內(nèi)在之修盡管以此為基礎(chǔ)和入門，比如王陽(yáng)明說的普通良知層面，但愈深入愈隱微，非外顯的事上而言，故人誤以為易生空寂之弊。若認(rèn)同上述心“體”之實(shí)——可稱之為心性本體，那么，對(duì)此之專修，理應(yīng)為“實(shí)”，宋明儒學(xué)在發(fā)展過程中比較多地使用“工夫”一詞。 

　　心學(xué)的修為，在事上磨煉見之于有形，還好體證；關(guān)鍵返之于內(nèi)心，“一念入微”很難了。陽(yáng)明曾言“破山中賊易，破心中賊難”，誠(chéng)為個(gè)人實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的深刻概括，暗合《尚書》“克念作圣”累積之艱辛。特別是量變不一定帶來(lái)真正心性之頓悟，絕大多數(shù)人終其一生亦非能突破障礙，看到另一番天地。在孟子所說的“勿忘勿助”之間，非常難以把握好火候和分寸。這當(dāng)然與心性之“體”的難以捉摸有關(guān)。太“實(shí)”了，障蔽了心性本來(lái)面目；太“虛”了，又距離其體似乎遙遠(yuǎn)不及。不經(jīng)意間，一刻之內(nèi)又有多少念頭違背了圣賢教誨。與現(xiàn)在的法律或輿論以人的外顯行為是否合乎標(biāo)準(zhǔn)似有不同，它是看不見的內(nèi)心世界的掙扎與沉淪、自訟與奮起。陽(yáng)明勸人“常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清”，試問幾人能做到如此地步？ 

　　觀念世界的內(nèi)修盡管隱微難顯，但仍是實(shí)實(shí)在在的。人與其它動(dòng)物不同的地方，用馬克思主義的理解看，人是“有意識(shí)”的，任何行為都是在內(nèi)心的指導(dǎo)下進(jìn)行的。不過，這種心性的引發(fā)過程有時(shí)能夠“自覺”地意識(shí)到，有時(shí)則做不到這一點(diǎn)。無(wú)論如何，行為之果，在心性之初因那里已經(jīng)暗暗種下。這里的“初心”，就是動(dòng)力的發(fā)軔點(diǎn)，類比于人們常講的“動(dòng)機(jī)”。“一念之動(dòng)”埋下了后來(lái)成為“行動(dòng)”參天大樹的種因。心修的目標(biāo)之一，就是所有的內(nèi)在過程要做到明明白白、清清楚楚（自覺有意識(shí)地），而且能夠自控。哪些讓它成長(zhǎng)（比如善念），哪些根除（不良的欲望），就是陽(yáng)明上述修心的道理所在。這一過程不是做給別人、做給社會(huì)看的，“如人飲水冷暖自知”。 

　　根據(jù)許多宋明實(shí)修大家的論述，更為重要的是，了悟心性之后還有很漫長(zhǎng)的道路要走。他們總結(jié)出一條每個(gè)人都要大致經(jīng)歷的幾個(gè)階段，稱之“為學(xué)次第”。這樣的過程顯得就非常具有科學(xué)實(shí)證的精神。說明什么？即使再難的心性之修，仍是有跡可循的。這才是心性之“體”制約下的真正起修，明末清初的心性實(shí)學(xué)大家李二曲等人謂之“真工夫”。但一般學(xué)者突破心性的第一階段即已經(jīng)太難了——見道、悟道，遑論后面如何在社會(huì)生活中去進(jìn)一步做實(shí)修工夫。究之歷史，相對(duì)于龐大的求學(xué)者，寥寥無(wú)幾，所謂“修道者如牛毛，成道者如麟角”。它其實(shí)解決了一個(gè)宗教都無(wú)法解決（只是讓人“信”）的“死亡”困境，以至于孔老夫子說出“朝聞道夕死可矣”的名言。陽(yáng)明的“此心光明，亦復(fù)何言”，只有在為學(xué)次第的高級(jí)階段我們才能得到深入理解，乃實(shí)有境界的不間斷（“輯熙不斷”），甚至延伸到逝后，超越了現(xiàn)實(shí)人生。為什么有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)的人文思想可以不要宗教，就能解決人生的終極問題？就是奠基于此。以此看，道佛二教中亦大有實(shí)修者，儒家駁其不實(shí)，主要是就它們離開社會(huì)生活的“外王”而言的，并不完全否定其心性的內(nèi)在實(shí)修過程。因此，后學(xué)者往往指責(zé)陸王心學(xué)“近禪”“類禪”。不只形上的心性境界極高的重合，即使在修為過程上三家思想未嘗不相互借鑒，“三教合一”正謂合在這些地方。 

　　實(shí)修之難，還在于即使能夠自覺有意識(shí)地有時(shí)可以做到心性之“自控”，但卻極難做到時(shí)時(shí)處處可以“自控”。儒家講“曲成萬(wàn)物”，就是把一時(shí)一處的“所得”擴(kuò)展到個(gè)人社會(huì)生活的所有領(lǐng)域，改變后天環(huán)境形成的習(xí)性、稟性，在一念、一言、一行上下工夫。以此衡量我們的內(nèi)心修養(yǎng)，除極個(gè)別的“偶遇”之外，我們幾乎時(shí)時(shí)處處離開了心性本身的要求而處于“道”不在身的狀態(tài)。糾正這種“迷失”的狀態(tài)，儒家用了很多方法，均要求學(xué)者專一心念，做到極致。儒家把人的“氣質(zhì)”分成層次，最高的精微之氣接近于心性的本然，而習(xí)性濡染之氣，則往往障弊了心性自身。“江山易改，稟性難移”，改變一個(gè)人的氣質(zhì)何其之難。但又不能不“變化氣質(zhì)”，惟此可直通上域。物誘之易，天性、天理（心性本來(lái)的規(guī)律）不斷流失，孟子無(wú)奈地說出去“求放心”的方法。我原來(lái)讀儒家六經(jīng)，恍然于“人道”二字出現(xiàn)那么多次，日用而不覺，就在你我身上，卻又最易丟失。“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)”，心性實(shí)修力圖找到的就是這一深層的“彝倫天則”去規(guī)范、制約人的活動(dòng)。至于禮樂已屬外在，以外制內(nèi)，內(nèi)外兼修，社會(huì)方方面面的規(guī)范從此角度理解亦可謂成就心性。 

　　心“用”之實(shí) 

　　為社會(huì)為國(guó)家為民族做出一定的事業(yè)，所謂“外王”之實(shí)效，實(shí)學(xué)思想家都非常重視，并將此視為實(shí)學(xué)的重頭所在。如果我們放在特定時(shí)段，比如說在“天崩地解”的明末清初，改朝換代之際，民生凋敝、生靈涂炭，提不出時(shí)代的解決對(duì)策，再袖手談心性，臨危一死報(bào)君王，即被譏為迂腐。此際，“外王”的重要性凸顯出來(lái)。社會(huì)急劇變革時(shí)期，當(dāng)然誰(shuí)能力挽狂瀾，誰(shuí)就是時(shí)代英杰。問題在于我們能不能把特定階段的重要性，超越地提升至絕對(duì)的重要性。中國(guó)人文思想的框架是“內(nèi)圣外王”，且“內(nèi)圣”是“外王”的前提和邏輯基礎(chǔ)。從先秦儒家孔孟之道奠定的經(jīng)典意蘊(yùn)說，他們是把內(nèi)外混在一起講說的，針對(duì)學(xué)人偏頗，隨偏隨糾。不過從“四書”中的《大學(xué)》《中庸》言，我們不能不重視其本末、先后之辯對(duì)后來(lái)的巨大影響。這就是“內(nèi)圣”的優(yōu)先地位。做領(lǐng)導(dǎo)人一定要具備這個(gè)基礎(chǔ)，否則萬(wàn)象瞬變，極易差池。這樣，我們就能理解宋明儒學(xué)的重心為什么長(zhǎng)期放在內(nèi)圣的心性修養(yǎng)上，明末以后則有所糾正，以至于到了清初以后，大家都絕口不談心性之修了。 

　　儒家一般把天下事業(yè)看得很重。它一般把上古看作“圣王”合一時(shí)期，到了后世主要以“霸業(yè)”創(chuàng)基的朝代，“圣”“王”分離，如何補(bǔ)正、修正使之合乎“王道”事業(yè)，乃儒家關(guān)注的核心和焦點(diǎn)。儒家已經(jīng)知曉“天下不可為”，人心流變，社會(huì)情勢(shì)的發(fā)展早已不符合“三代”的標(biāo)準(zhǔn)，但又要“有所為”，此即二難。張載“四為”思想何其偉大，只是難以落地。儒家的最高價(jià)值追求變成了“為帝王師”，僅能從側(cè)面做一些“師道”工作，一些科舉入仕者也只能將儒家的思想進(jìn)行變通以便于世。看起來(lái)儒家似乎變得有些消極，不那么主動(dòng)作為，實(shí)際上乃時(shí)勢(shì)所迫。因此，他們都把社會(huì)事業(yè)看作“際遇”，并不如春秋末年的孔子或直至戰(zhàn)國(guó)中期的孟子那樣，仍汲汲以恢復(fù)周朝禮治或王道事業(yè)，到處勸說諸侯那樣主動(dòng)，失敗或失意后才重新從事教授弟子的教育。其重點(diǎn)，宋明的新儒學(xué)還是放在“格君王之心”上，責(zé)備“賢”者，對(duì)象并非只是廣大學(xué)人。 

　　最值得探究的，當(dāng)為心性之修為與社會(huì)事業(yè)之間的關(guān)聯(lián)程度。惜乎宋明新儒學(xué)內(nèi)在心性有成就者，大部分在社會(huì)方面默默無(wú)聞，甚或隱于塵世。朱熹、陸象山后來(lái)的影響那么大，當(dāng)時(shí)也只做到了地方小官吏，有時(shí)受到打壓。只有王陽(yáng)明的功績(jī)很大，不但領(lǐng)兵打仗，且被封侯。怎么理解這些心性實(shí)修大師在當(dāng)時(shí)人們眼中幾乎被傳為“神跡”的事功？其實(shí)還是源于他們心有所得。若不能這樣“關(guān)聯(lián)”去探究，一味指責(zé)其心學(xué)無(wú)利于天下，我們就很難去解釋他們何以如此作為。有學(xué)者或以為，沒有這樣一個(gè)心性基礎(chǔ)，也能做出不凡業(yè)績(jī)。按照儒家學(xué)說，這樣的“外王”之功，沒有內(nèi)圣的德性奠基，總有偏頗流弊或早晚會(huì)“出事”。在那樣一個(gè)萬(wàn)死磨難的時(shí)期，歷經(jīng)考驗(yàn)者，沒有內(nèi)在高度的意志力是不行的，而意志力不過是心性力量的某方面表現(xiàn)。 

　　令人驚奇的是，無(wú)論做多大的功業(yè)，從心性修養(yǎng)的終途來(lái)說，還要返歸心靈的本體世界。此即儒家常說的“雖如堯舜事業(yè)猶浮云過眼”。此一修養(yǎng)，意義重大。就是說，我們可否從心靈上擺脫功業(yè)給予的名利等束縛，甚至可以“棄天下如敝屣”（并非真的從“事”上放棄），考驗(yàn)著我們的“學(xué)力”最終可否超脫藩籬，進(jìn)入心性更高的境界。文章思想再高明、社會(huì)功勞再巨大，在儒家看來(lái)都不足以引為自傲自夸。相反，它可能阻礙了更上層樓。名利的“溫水煮青蛙”考驗(yàn)，往往在不知不覺中消磨心性意志，使之“初心”丟失，極易半途而廢。我們經(jīng)常用環(huán)境、時(shí)代的制約來(lái)“開脫”個(gè)人之責(zé)，究竟能否實(shí)現(xiàn)“不朽”的“永恒”，可堪進(jìn)一步討論。 

　　“共產(chǎn)黨人的心學(xué)”賦予了心學(xué)新時(shí)代的豐富意蘊(yùn)，被寫進(jìn)我們執(zhí)政黨的文件中。這一要求，只有從“自我革命”的高度才能真正把握。“自我革命”成為擺脫歷史周期率的第二個(gè)答案，其意義自不必多言。如果真正落實(shí)黨性修養(yǎng)，腐敗等問題也都能真正解決。問題在于找到根治的辦法，特別是從心理或心性上找到深層次的對(duì)治之策，歷史上的心學(xué)文化如能很好地發(fā)掘出來(lái)，或可發(fā)揮絕大功效。 

　　我們現(xiàn)在把人類進(jìn)入的時(shí)代稱之為人工智能信息時(shí)代。頭腦中的邏輯思維正日益被機(jī)器代替，甚至相當(dāng)一部分基于大數(shù)字的決策人工智能也能代替。可怕的是，這一趨勢(shì)正日益被美西方軍用化，成為人類向更高階段進(jìn)步的毀滅性因素。從“知止”到“有定”、“能靜”、“能安”、“能慮”，到“能得”，此一心性修養(yǎng)過程造就的是“智慧”之得，是不危害人類的智慧之引領(lǐng)。超越邏輯工具理性的“雙面效應(yīng)”甚或“負(fù)面效應(yīng)”困境，以絕對(duì)正向價(jià)值理念指引人類發(fā)展，此謂真正的“中國(guó)智慧”。 

　　【本文載于《中國(guó)實(shí)學(xué)》（總第三輯），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2024年版】