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　　孔子改制之說，乃公羊家的一貫主張。至晚清，康有為頗張大此說，蓋欲假孔子改制之名，而變有清一代祖宗之法，乃至中國數千年之法。然而，此說甫經提出，即受謗于士林。其后，變法百日而敗，而持孔子改制之說者，亦鮮有其人矣。雖然，公羊家改制之說，多以“損周文益殷質”而明其義，其實質不過立足于舊傳統之漸進改良而已。至康氏變法失敗，現代中國遂一意走上了急風驟雨似的革命道路。

　　上世紀七十年代末以來，鄧小平倡導改革，標志著現代中國回歸漸進改良的道路，當此之時，學界對于公羊家提出的孔子改制之說，應該予以更冷靜的思考。今且就孝道一端，重新考察康有為及公羊家提出的改制問題。

　　一、孝道之內涵：尊尊與親親

　　孝道，乃一血親間之倫理原則，本來不過施于家庭內部而已。然儒家素重孝道，親親而仁民，仁民而愛物，孝道遂越出家庭倫理之范圍，至于一切社會、政治之原則，亦莫不視為自孝道之所出?！墩撜Z》曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”此即以孝為“本”也。大概自漢以后，古代政治皆標榜以孝治天下，蓋基于孝之為“本”的地位。雖然，孝道最為儒家所推崇，然實不起于儒家，殆自生民以來，孝道此一血親原則即已確立。不過，考諸其他民族，實未有如中國這般重視孝道者。

　　上古之時，人類主要依據血緣而相摶聚，此時孝道之所施，頗為狹隘，不過限于母子之間而已，更未能成為一普遍的社會、政治原則?！秲x禮·喪服傳》云：“禽獸知母而不知其父?！逼鋵?，非獨禽獸如此，且對人類而言，最初群居而群婚，子女亦常不知其父。其后，人類因別婚姻而異居焉，此時氏族內部之通婚，恒為禁忌，子女不過依母氏而居，唯知親母，而不問其父。今猶有土著頗存其遺俗，或可由此推知上古人類之情形。

　　《禮記·郊特牲》云：“男女有別，然后父子親?！贝苏Z頗能反映人類更晚近時候的情況。蓋人類由從母而居，進而至于從父而居，女子出嫁之前，或未能別男女，至其婚后，則有男女之大防。此時子知其父，父亦知其子，如是而生父子之親。否則，男子若不能確信其子為其所生，如何能親之愛之？因此，對男子而言，唯其親生，始能親其所生矣。此為人之常情。不獨古人如此，今人亦何嘗不如此？儒家講親親之義，殆始于父子相親，非必追溯至母子之親也。

　　《喪服傳》又云：“野人曰：父母何算焉?！鄙w謂野人不別父母之尊卑也。據賈公彥疏，居于國外或城外者為野人，與“都邑之士”相對，蓋遠政化也。《春秋》謂周尚文，即崇尚等級尊卑也，而野人居于城外，不為周禮所化，故不知父尊母卑之義?？梢姡祟愒缙诨蛟羞^男女平等的階段，至少對子女而言，最初只知親父，而不知尊父，而隨著文明的演進，人類逐步發展出父尊母卑的觀念。今日概謂父為“父親”，而不知父亦當有“父尊”之名，則失之偏頗。因此，《喪服傳》在解釋為父何以服斬衰時，即以為“父至尊也”。可見，孝道之義本為親母、尊母，后來又發展出親父、尊父的內涵。

　　《論語·為政》中有這樣一段：子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎！”關于此段之義，大致有二說。一說以為，人之養親，若不能敬，則與養犬馬無異。又有一說，古時多以犬馬比人子，至今猶然，故人子事親，當效犬馬之勞。至于諂事他人，甚至認賊作父，亦多以此為喻。蓋犬能守御，馬能負乘，人子亦當如此而事其親也。不過，此二說似未切中此段之實質。

　　《孟子·盡心上》上有一段頗能說明其義，其曰：

　　食而弗愛，豕交之也。愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。

　　趙歧注云：

　　人之交接，但食之而不愛，若養豕也。愛而不敬，若人畜禽獸，但愛而不能敬也。

　　養犬馬與養親之不同，孟子乃以愛與敬以別之。首先，養豕與養犬馬不同。養豕者，不過利其肉而食之而已，且人于豕之蠢垢，常懷憎厭之心，此所以“食而弗愛”也。若犬馬則不然，觀今人之畜寵物，則備極親近，至于溺愛之，至于犬馬之視主人亦然，此所以“愛而不敬”也。是以人若僅能愛親，則與養犬馬無異。觀今日西人處父子關系，多以朋友之道視之，則唯取其親愛而已。是以西方多有老人，無奈子之不孝，乃養犬馬而自歡慰，蓋犬馬之親猶子之親，此視犬馬若子也。可見，人與犬馬之間，親溺有余，而無敬意焉。

　　是以人子若僅視其父為“父親”，而不以為“父尊”，則不論人子養其親如犬馬，抑或自比犬馬而服事其親，皆以親溺之甚，而不能敬其父也。觀乎日本封建社會，子敬其父，而過于親其父，至于父之于子，幼小尚能親之，至其稍長，則多以敬遇之矣。

　　綜上言之，人類初時雖能孝其親，不過親愛其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，夫妻共居，且進而至于妻從夫居，夫妻不復為獨立之個體，乃各為一半而“牉合”成一新的整體，此為個體家庭之形成。至此，子女從父而居，乃能親父矣，且漸而知父尊于母矣。如是，孝道之內涵始為完備。雖然，人類大多數民族皆進化至個體家庭，亦知親親與尊尊二義，然唯儒家能強化孝道，且推而視為普遍之社會、政治原則。故對儒家而言，孝道兼有親親與尊尊二義，子女不獨親父親母，亦當尊父尊母，且以父為至尊，母為私尊，母尊實屈于父尊也。此義唯儒家能盡揭諸明白。

　　二、文質改制與古今異同

　　中國自西周以后，其發展道路已不同于西方。其時氏族雖亡，然周以封建之故，而有宗族以代之。宗族有大宗，又有小宗。共始祖之族人為大宗，至于小宗，同高祖者也，不出五服之內，而以親親相綴屬焉，六世之外則親盡矣，其性質猶后世之大家庭也。其時又有庶人之家庭，當與后世之小家庭相近。戰國以降，宗法制度崩壞，不獨大宗趨于瓦解，至于小宗之規模亦漸縮小，與庶人之家庭無異矣。

　　對于宗族而言，一族之長，亦即宗子，為有封邑之大夫。鄭玄謂大夫有地者與天子、諸侯同，皆得稱君，是以《喪服傳》同謂天子、諸侯與有封邑之大夫為“至尊”?！秵史鳌酚忠宰迦藶樽谧臃厮ィc庶人為國君服同，故大夫之家猶諸侯之國也，而族人與宗子之關系，猶庶人與國君之關系。族人敬宗，猶庶人尊君，此宗族之尚尊尊也。且族人之親疏，逾五服之外，唯以敬宗之故而成一族。

　　近世學者有家國同構之說，其根源正在于此。不獨對于宗族如此，即便對于小家庭或累世同居之大家庭，父之對于子女乃至妻妾，首先是一家之長，即為“至尊”，然親屬之間的親親之情，亦因以晦而不顯。考乎日本、西歐之封建社會，尊尊之義尤過之而無不及，甚至有奴視其家人者。觀乎此，可知周禮與宗族之等級關系相應，其精神在“尊尊”二字，此周之所以尚文主敬也。

　　大宗以尊尊為原則，至于小宗之親，則在五服之內，故以親親為原則也。公羊家謂《春秋》尚質，蓋據小宗而立論也。然小宗從屬于大宗，家庭不過宗族之一分子而已，因此，家庭之親親原則亦從屬于宗族之尊尊原則?！秵史鳌酚袎航?、尊降之例，如子為母服而壓于父尊、父以己尊而降其子，諸侯與大夫又有絕期、絕緦之例，皆見親親之情常屈于尊尊之義也。春秋戰國，儒家素以為禮崩樂壞之時，究其實質，不過周禮之社會基礎，即宗法制度之崩壞而已。宗法既壞，而尊尊之義亦隳，家庭遂成為社會之基本單位，而素為壓抑的親親之情亦因以彰顯矣。

　　此后兩千余年，宗族雖然以某種新形態而繼續存在，然而，中國社會之基礎始終是兩世、三世同居的小家庭。因此，孔子之改制，不過是將基于宗族的周禮，改造為基于家庭的《春秋》之禮，并將家庭中的親親原則發揮為普遍之價值，即“仁”，并進而將已然崩壞的周禮在“仁”的基礎上重新建立起來。換言之，周禮以宗族為基礎，而經過孔子改造的《春秋》之禮則是以家庭為基礎。公羊家喜言孔子改制，其實質正在于此。

　　然而，孔子言“復禮”，言“從周”，言“尊王”，近世學者多不免誤解，以為不過回到周禮之舊秩序而已?；诖朔N誤解，學者多能認同孔子接續與保存舊文化之功，然而，此種“存亡繼絕”之功，實與其建立新秩序、新制度之用心相關。蓋孔子之“從周”，絕非僅僅回到周禮，實因周文疲敝，而對之進行“損文用質”的改造。公羊家謂孔子作《春秋》，乃為萬世制法，又以《春秋》為禮義之大宗，因此，《春秋》較之周禮，可謂一種新的創造。

　　孔子既有改制之實，故周禮與《春秋》之間，實有古今之不同。自公羊家而言，孔子作《春秋》，而以《春秋》當一王之法，且垂法于后世，此為“今禮”。至于孔子所欲損益的周制，則為“古禮”。然而，周禮雖有崩壞，猶“今用之”，乃時王之制，故孔子損周文而益以殷質，則以周制為“今禮”，而以殷制為“古禮”矣?？鬃痈闹疲倘灰詤⒂靡笾浦鳎灰嗾壑杂?、夏之制，如韶樂、夏時之類，則尤為“古禮”也。儒家有“法先王”與“法后王”之說，當從此種角度而論。

　　不過，公羊家言孔子改制，多據《春秋》而論。今擬稍據《禮記·檀弓》一篇，考察孔子改制的實際情形。

　　《禮記·檀弓》云：

　　夏后氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牡用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用骍。

　　公羊家發明“通三統”之旨，謂夏、殷、周三代正朔實有不同，且不獨正朔不同，至于三代之服色、犧牲亦因以異?！豆騻鳌冯[元年何休注云：“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月為正，平旦為朔，法物見，色尚黑；殷以斗建丑之月為正，雞鳴為朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月為正，夜半為朔，法物萌，色尚赤?！贝苏f可與《檀弓》之說相證，可見，三代實有改制之義也。

　　若就《春秋》而言，其記事雖用周正，然孔子善夏時，至于今日，猶用夏時也。宋胡安國甚至有“夏時冠周月”之說，蓋就胡氏視之，三代正朔自當不同，而孔子作《春秋》，明夏時當通于后世也，遂于“西狩獲麟”以發其改正朔之微意，是以《春秋》之于周，亦改正朔而用夏時焉。

　　孔子又曰：周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。（《八佾》）周之文盛，蓋借鑒夏、殷二代制度的結果，因此，孔子此處“從周”之語，實未必盡從周禮之舊也，不過如《春秋》新周故宋之說，亦欲監于殷、周二代而成新制也。諸儒多以“從周禮”之義釋之，非也。

　　并且，今人概以“郁郁乎文哉”一語為對周禮之肯定，然而，孔子又謂“文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然后君子”（《雍也》），則孔子對周之文盛實有微辭也?？鬃佑衷唬骸跋冗M于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”此章據《春秋》損文用質之意，而論周文之弊也。

　　至于公羊家，更是發“損周文益殷質”之論，則以周文太盛而當益以殷質也，即以殷禮之親親原則調和周禮之尊尊原則。是以《禮記》之《大傳》、《喪服四制》諸篇皆以親親與尊尊并舉，表明孔子《春秋》之新制實未必盡從周禮之舊也。

　　孔子改制，其儀文度數固然有監于二代，乃至虞、夏、殷、周四代之禮。然其改制之原則，《春秋》以為“損文用質”。質者，親親也，則孔子以親親為《春秋》之新原則。譬如，《春秋》中母弟稱弟、大夫卒日不日、疾滅同姓之類，皆發親親之義。蓋周禮之精神在于“文”，文者，尊尊也，故《禮記·曲禮》首句“毋不敬”一語，實道盡周禮之實質。至《論語》，則拈出一個“仁”字，作為禮之根本。《春秋》言“質”，《禮記》言“親親”，《論語》言“仁”、言“孝”，其旨若一，皆不過鑒于家庭為社會之新基礎，而提出了一個新的精神，目的則在于改造基于宗族尊尊之義的周禮，使之成為適合家庭的倫理與儀節。因此，對于孔子及儒家而言，其儀文度數或襲周禮之舊，然其中之精神則為仁，而不復為敬矣。

　　三、家庭與宗族：孝道與弟道

　　孔子改制，周文疲敝尚是表面現象，其根本原因則在于當時社會基礎之變化，即大宗統率眾小宗這種宗法制度之崩潰，而代之以兩世、三世之小家庭為基本單位之社會結構。具體言之，天子不復為諸侯之大宗，則周王不尊而夷為列國，諸侯僭天子而二伯興焉；諸侯不復為大夫之大宗，則大夫專國政，而世卿舊制乃為譏矣；大夫不復為族人之大宗，則陪臣擅國命矣。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。春秋以后，儒家強調孝道，而少言弟道，其原因正在于此社會基礎的變化。

　　對于家庭而言，因在五服之內，各以親親而相綴屬，或為父子，或為兄弟，大致不出此二端也。是以大功以上稱昆弟，小功以下則為眾兄弟；生身者為父為母，至于父母之兄弟，則有諸父諸舅之名，而母之姊妹又有從母之名?？梢姡⒌琅c弟道皆出于家庭也。然《喪服傳》以首足喻父子之親，以四體喻兄弟之親，則父有首之尊，其統諸子為易；至于兄之于弟，不過如四體之等夷，其親則有余，而尊則不足以率諸弟也。故對于家庭而言，唯有孝道可施，而弟道實不足以行矣。

　　至于大宗，則不然。大宗宗子，其尊雖可比于君，然與父祖之尊不同。父祖之尊，蓋因其親而加隆焉，至于大宗宗子，論親則不在五服之內，與族人無異，然其所以稱尊者，蓋出于二端：

　　其一，宗子為繼祖之正體?！抖Y記·大傳》云：“尊祖故敬宗。”蓋族人尊其所自出之始祖，實屬自然之理，至于始祖所出之正體，即宗子，遂因而為族人所敬焉。

　　其二，宗子又為繼禰之正體。宗子之繼禰，與繼祖不同，其義有二：嫡子與眾子，親則同體，彼此相為服齊衰，而無嫡庶長幼之分，幾無尊卑之殊也，故無加隆之義。唯嫡子承重為君，得臣其諸弟，乃得三年服也。此其一也。然嫡子繼祖為大宗，世世為其族人為宗，諸弟則為別子，而自為小宗，為其五世之親為宗。大宗當統眾小宗，是以兄當統弟，此實為宗法之內在要求。此其二也。

　　是以宗子雖為繼禰，然于諸弟為同體之親，尊卑本不甚懸遠，兄之統弟，實屬難能。然宗子以繼祖而為大宗，遂得稱尊而率小宗。故《喪服傳》以宗子之絕期、絕緦，蓋自尊而別于卑者也，故盡臣其昆弟；若諸弟不得繼禰，乃別為后世為始祖，此自卑別于嗣君。如是兄弟之情一轉而為君臣之義，而有天尊地卑之勢矣。是以兄弟不過相為齊衰期，然一旦君臣之分定，則弟為臣，而為兄服斬矣?？梢?，弟道雖不行于小宗，然對大宗而言，君道實出于弟道，則弟道實行于大宗也。后世宗法廢，而弟道亦廢，若是，后世之君道不得不出于孝道也，古人有“移孝作忠”之語，其內中之緣由正在于此。

　　至于大宗之于族人，雖有共同始祖之親，然皆在五服之外，俗語謂“遠親不如近鄰”，可見族人之疏遠也。族人之間既不復以血親而相綴屬，則推族人之始祖所出者為宗，尊祖故敬宗，是以族人之間血親雖疏，然宗子以其尊而統率族人，若是同始祖者猶能相綴屬也。因此，先秦以前之古國，大宗與族人之間雖疏，然猶以敬宗之故而尊其君，此為古代國家統一之基礎。若后世之國家，國人之間更無親親之情，則不得不立一家一姓之君王以統國人，此實屬必然之勢。后世君王之孤寡如此，然又尊之無限，故自近代思想視之，亦不得不以君主專制之名丑詆之也。至于近現代國家，可謂“自由人之自由聯合體”，個體間之疏遠隔閡尤甚，然政府之權威亦當尊之至極矣，蓋如此始能統御萬民也。

　　誠若此論，群體愈小，且能相親，則尊尊之義愈弱；群體愈大，彼此愈是疏遠，則尊尊之義愈強。凡此，皆出于群體存在之必須也。是故對于家庭而言，至親可服至周，甚而加隆至于三年；然對于宗族而言，正因族人之間不相為服，故定為宗子之服。宗子之尊比于國君，其服與庶人為君服同；宗子之親疏于緦麻，故止為服三月。是以宗子之于族人，親不過三月，而尊則至于齊衰矣。

　　因此，春秋以前，宗族猶在，小宗猶后世之家庭也。小宗有孝道，亦有弟道，而以孝道為主。至于卿大夫之家，乃至天子、諸侯，其義皆大宗也，上下君臣之義實出于弟道而已。戰國以降，宗法制度崩壞，不獨大宗漸趨消亡，而小宗之規模亦大為縮小，與庶人之家庭無異。若是，弟道不再擴充為君道，其意義亦喪失，而孝道之意義愈加凸顯，雖然，此時孝道猶未能與君道相聯系。

　　宋以后，隨著新宗族的形成，不論在理論方面，還是在實踐方面，都解決了移孝作忠的可能性?？梢哉f，新宗族并無動搖秦漢以后以家庭為單位的社會結構，然而卻在家庭與國家之間搭建起一座橋梁，即提供了把家庭倫理，亦即孝道，化成君道的可能。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”這樣一種理想，最終在宋儒那里得到落實。是以自宋以后，弟道不顯，而孝道張揚，子由孝父進而至于忠君也。

　　秦漢以后，儒家不斷強化孝道，然至晚清以降，或因傳統社會結構之變化，或因西方文化之侵逼，孝道觀念始受沖擊。蓋孝道與個體家庭之形成有莫大關系，正因如此，人類隨著家庭的消亡，孝道亦失去其存在的必要，至少不再成為普遍的原則。康有為在其《大同書》中，設想了家庭的消亡，且設計了種種辦法，以消除父母與子女之間的情感，從而徹底瓦解了子女對父母的孝道倫理。

　　康氏殆視家庭為人類實現其大同理想之障礙?？凳现畷鴮嵎浅鲆患褐芟?，考諸西方兩千余年之發展軌跡，即以消滅家庭為理想。蓋西方自古希臘羅馬以來，雖以家庭為社會之基本單位，然常有瓦解家庭之傾向，此西方文化所以高標個體之自由也。因此，馬克思主義欲實現西方文化之千年理想，以個體之自由與國家消亡為最終目標，然欲達成此目標，則必須以消滅家庭為必要前提。

　　然而，中國兩千多年的發展似乎提供了另一種可能性。古人并非沒有自由觀念，但是強調自由不離于家庭，甚至不離于宗族與國家而已，君臣之義或猶可逃，然而，“天下豈有無父之國”？此申生所以為恭也。可見，中國人講自由，與西方獨立于家庭、國家之個體自由不同。并且，西方人奉個體自由為最高理想，勢必摧毀國家，最終亦將摧毀家庭。十九世紀以來，無政府主義及共產主義皆發端于西方，實非偶然，不過是其西方精神的純粹表現而已。

　　毛澤東曾指出：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條達到大同的路?！泵珴蓶|是認可《大同書》的，且將之視為共產主義理想。自馬克思以來，歷任革命導師莫不宣稱找到了一條通往此種理想的道路，且自詡其科學性所在，而視徒有理想為烏托邦。然而，理想一旦化為實踐，表現為共產主義運動，卻在現實中造成了巨大的災難。中國文革之時，妻告其夫，子證其父，如是種種悖離倫常的行為，正是西方精神在現實中的極端表現。因此，對儒家孝道的重新反思，或許能找到一條不同于西方的人類發展道路。

　　四 、結語

　　孔子改制之精神，誠如公羊家言，不過鑒于周文之疲敝，而益以殷質也。公羊家又以尊尊之義釋周文，而以親親之情釋殷質，亦得孔子改制之實也。至其所以然者，公羊家似未“打通后壁”言之。今日去孔圣時代已百年，或稍能以旁觀之態度詳考其說。

　　蓋人類必然結成大小不同之群體，最小之群體莫過于夫妻同居之家庭，最大之群體則莫過于國家。就夫妻之兩人世界而論，若能如膠似膝，你中有我，我中有你，兩情歡悅，如此牉合為一體，夫復何求！且兩人同心，其利斷金，夫妻相親如此，世人豈有難事哉！至其有子孫，則不免有東宮、西宮之別，而各成其私矣。群體既大，則不得不立一家之長，以率子侄諸婦，此所以尚尊尊也。進而宗族有宗子，國家有君王，皆出于群體存在之需要也。群體愈大，彼此愈疏，而尊尊之義益為群體所必須矣。

　　周禮以宗法制為基礎。家庭猶有五服之親，若宗族，誠為疏屬，則不得不建尊尊之義以統率族人矣。至于天子、諸侯，有絕期以自尊，而別子及其子孫，不得祖先公先王，蓋自別于天子、諸侯而自卑也。其義皆欲疏其族屬，而明尊尊之義也。春秋以降，宗法不行，而周禮亦崩壞矣。

　　是以孔子改制，不過因當時社會基礎之崩壞，欲在家庭及孝道基礎上建立起一種新的禮制而已。且周禮猶為時王所習用，孔子不過為之損益而已，而非取革命之立場，實為改良也。故孔子損益舊制，不過“溫故而知新”也，蓋就其形式而言，孔子多從周禮之舊，然若論其實質，則全然新矣，可謂舊瓶裝新酒也。