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　　“以小學為經學”和“即經學史以為經學”的現狀

　　經學曾經是儒學的主干形式，自晚清瓦解以來，已漸漸地淡出了公眾視野和學術領地，現代的文獻學研究和經學史敘事只是在做一些歷史材料的清理工作。現有的文史哲各學科可能都會涉及經學的部分內容，但這些碎片式的構件只是現代學術系統的些許補充而已。經學自清末以還，作為制度化的學術形式實際上已不復存在了，它的內容裂散為碎片，灑落在文史哲的各學科領域內。作為整體性的記憶和歷史材料的復現，古典文獻學比較多地承接了經學的余緒，而經學史研究則從歷史敘述的角度著力勾勒經學以往發展的軌跡。但無論是古典文獻學還是經學史，這些現代的研究方式均已不是經學本身，即不是過去經學形態的簡單延續；而是在西學的強烈沖擊之下，改弦易轍，另起爐灶，試圖對歷史上的經學做一番材料清理的工作。

　　清末民初，經學解體，對經學的理解變得逐漸狹窄化，以至于“以小學為經學”和“即經學史以為經學”成為了學界的一般共識與普遍狀況。在偏重于歷史文獻的定位中，古典學在一定程度上便取代了經學的位置，在中國文化傳統的敘事中，扮演了十分重要的角色。它的敘事內容是有關古代的，并且在形態上與之前的時代（清代考據）相連接；但是在性質上卻完全是現代的，與西方傳來的各種理念可以同頻共振。用古典學來覆蓋或者整編經學的內容，儒家的獨尊性和唯一性便不復存在了，轉化成為與其他諸子思想（子學），乃至與佛、道二教（儒釋道）相平等的身份，經學論域也被更為寬闊的現代研究視野所取代，這些變化與晚清以來的學術發展大勢是完全一致的。更為關鍵的是，經過此番現代性的調整之后，經學不只是大幅地收縮了原有的領地，而且失去了信仰的根據和權威性的依托，由主腦之地位一變而為普通的歷史材料。這樣一來，經學研究自然就變成了文獻學的研究，而乾嘉考據的典范意義便自然凸顯出來，小學工夫也就成了現代人所理解的經學之主干內容了，所謂經學即是小學也。其后，在逐漸定型的現代學科范屬中，與碎片式的經學材料關系最為密切的內容便莫過于古典文獻學（或歷史文獻學）了。治古典文獻一類的學問，在傳統的脈絡里面便與經學的歷史遙相呼應；而在中西比較方面，這則相當于西方的古典學。

　　對經學的小學定位和材料化處理，無疑突出了文獻考證的地位，小學就不只是經學的附庸，本身便獲得了知識獨立的意義，考據學也不再是邊緣的工具之學，而一躍進入到古典學問的中心地帶。美國漢學家艾爾曼（B.A.Elman）在其影響甚大的《從理學到樸學》（From Philosophy to Philology）一書中，借用庫恩的“科學共同體”理論和福柯的“話語”學說，重新詮釋了清代考據學的意義，塑造了文獻學在傳統向現代過渡中的主體地位。他指出：清代考據學的出現不是經學發展的一段“余緒”，而是一種新的“實證學術范式”，“這種方法明古論今，就學術宗旨和特征而言，標志著一種前所未有的學術研究方式的誕生”。（艾爾曼：《從理學到樸學》，趙剛譯，江蘇人民出版社1995年版）它的意義在于，“中國現代出現的古文獻、歷史學和考古學等眾多領域都從17、18世紀清代學者的開創性工作中獲得思想養分”，而這一傳統轉化的線索，它的動力源恰恰不在于宋明的理學，而是來自清代的語文學（古典學）。（艾爾曼：《從理學到樸學》）哥倫比亞大學印度學家波洛克（Sheldon Pollock）在闡述現代“語文學的三個維度”時，特別引入了艾爾曼的研究成果，將清代考據學作為近代語文學的一個范例，與西方及印度的近代學術形態齊列并論，認為“這些新的語文學家們極富活力地采用了古文字學、銘文學、歷史語音學、詞匯學以及文本考證對勘的方法。它們中的許多內容都是舊有的，卻在清代被翻新到了一個前所未有的高度”。［波洛克：《未來語文學？一個硬世界中的軟科學之命運》，載《何謂語文學——現代人文科學的方法和實踐》一書（沈衛榮、姚霜編），上海古籍出版社2021年版］因而，這一古典學的形式為中國傳統學術的現代轉換奠定了基礎，也為文、史、哲學科劃分之下的當代研究提供了良好的條件。

　　這一現代的理解和定位，不只是西方學者的一個外緣式的觀察，在中西比較的大背景下，從梁啟超總結有清一代學術、首次使用了“文獻學”“古典學”這樣的新詞語以來，實際上這些認識已經慢慢地在國內學術界形成了一種共識，即清代的考據范式便是中國的古典學，它代表了傳統學術向現代形態過渡的唯一路向，而新的學科建設也大致是按照這個模式來設計的。從梁啟超到傅斯年，這種理解已經變得根深蒂固，成為現代學術界的主流觀念，并且在學科建設方面取得了不俗的成績。遠的不說，像近些年來興起的古典學專業設置的風潮，以及相關的學術研究工作，都呈現出了一種勢若燎原的態勢。由此歷史脈絡，可見最近特別熱鬧的古典學就并非一時性起，更不是空穴來風，而是本身有一個長期積蘊的過程。

　　古典學在中國的兩種形態

　　作為西方傳統學術的一種特定形態，古典學一般被理解為是，起自荷馬史詩的古希臘文化中偏向人文性的那部分內容，后經過拉丁文（羅馬）作家的擴展，尤其是通過希臘化時期大規模的文獻整理與編纂以及注解之后，所存留和延續至今的那些圍繞著文獻的學問。從語文學淵源來講，它是以古希臘文和拉丁文作為基礎的，與西方文明的最初記憶，尤其是它最早的文本記述聯系在一起，因而具有文化源頭的意義。就學術特征而言，它是不尚思辨的，偏向于傳承的歷史性和敘事的文學性，與古希臘哲學，尤其是中世紀的經院哲學有著比較大的距離。所以古典學往往給人的印象是，重在文獻整理、考辨與注解，特別是語言基礎和文本釋讀一類的工作，這就非常類似于我國經學傳統中的那些小學功夫。從廣義上來講，有時候人們又把古典學和古代學問簡單地畫上等號，以示與現代學術的區別；有時候則不分古典學和作為限定詞或修飾語的“古典”之間的差別，這樣便造成了混用之中的許多模糊和歧義。實際上，古典學是特有所指的，并不是所有的古代學術都可以納入到里面；而且從狹義上來講，作為一門具有現代學科屬性的知識，古典學是遲至18世紀后期才出現的。所以，專業的古典學并非是“原生態”的古代學問，而是經過了一個學術近代化的過程，廣泛采用了現代的科學方法，并且被現代的追求分析和實證的科學精神所滲透。

　　迄今為止的中國古典學研究，包括對西方古典學的翻譯介紹、引申發揮，以及在此基礎之上的各種“在地化”的努力，特別是在古典學理念與體系的激發下，結合中國自身的文化傳統和歷史經驗，從具體內容上所做的種種勾畫與設想，不外乎有兩大路向。

　　第一種是以西方古典學的引進和消化為重點，強調近代已還作為一門新知識的古典學之學科體制化的特點和研究規范化諸要素；即便是考慮到學術本土化的問題，也必須要嚴格遵循古典學的基本規則和經典范式。此一路向的研究者，大多有西學之背景，以西籍中譯為志業，或從事于西方哲學、歷史和文學的研究，諳熟西典，有比較系統的專業知識訓練和較為廣博的國際學術視野。其中的部分學者還能夠在翻譯介紹外來典籍的基礎上，考慮到古典學的在地化問題，從而對中西思想與經典展開比較。這一類研究的長處是對西方古典學的發展歷史及各種線索比較熟悉，講求原汁原味，能與國際間的古典學研究相對接、乃至于同步；但他們對于西方古典學如何實現在地化，即同中國學術當代發展的現實要求相結合，卻考慮得不多，偶或涉及，亦往往顯得捍格而不勝。更有甚者，有些人還完全否定古典學的移植問題和本土化的可能性，對他們而言，甚至用中文來表達古典學的話題都顯得多余，這類研究自然也就和中國沒有什么關系了，更遑論“中國古典學”的建構。

　　第二種路向大多是把西方古典學作為一個參照物，他們并不專門研究古典學，而只是在古典學的視域和名號下，將中西的學問做一個比照或者對轉。試圖吸納西方古典學的知識與方法，用古典學的名義來研究中國傳統的學問；尤其是在學術體系方面，用古典學包容諸學科的優長來反思現代的學科劃分和研究方式，以便能夠在學術形態上做出一些調整。［這類調整的意愿，大致可以概括為“小三通”和“大三通”兩種。所謂“小三通”，就是將中文學界的古典文獻學、漢語言文字學和古代文學這三個類別的研究結合起來、融貫起來，打破它們之間的隔膜狀態；于歷史學界而言，可能就是歷史文獻學、考古學和中國古代史（包括部分專門史）之間的相通關系。所謂“大三通”，則主要是指文、史、哲三大學科之間的融合，特別是在古代文獻、歷史語言、古文字、考古藝術及古代宗教哲學等領域內的相互配合、相互支援以及協調等。］這一類的研究者大多以治中學為主，特別是在傳統的文史哲各學科內，尤以古典文獻、古文字、古代文學和思想歷史文化的學者為眾。他們的長處是熟悉中國歷史上的典籍文化，對古代的語言文字、文學作品及史學、哲學、社會制度生活等各類著作，有著比較精細或者深入的研究；但西學的功底普遍欠缺，尤其是對西方古典學的了解和把握，則往往限于皮毛、失之粗淺，是為其不足之處。

　　構建具有哲學本體意義的中國古典學

　　除了通行的從歷史視野對古典學術的發展做一些線索勾勒和特征描述之外，我們還可以深入到“古典”觀念所蘊含的思想意義中去探討。就哲學詮釋而言，古典不是一個時間性的概念，古典并不意味著只具有已經過去的、僅僅可以供人憑吊與懷想的歷史遺物之意義，而是帶有強烈的實存感與共時性，是與我們的當下處境交織在一起的，所以它是一種創構性的觀念。正像伽達默爾所說的：“古典型乃是對某種持續存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意義的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為‘古典型的’——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于每一個時代都意味著同時性。”（伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版）就一如“傳統”的觀念一樣，我們不能用歷史時序的機械線條把它與當下的實存性切割開來，更不能把它從我們的現實處境之中剔除出去，或者推出去做一種對象化的認知，因為我們本身就是經常地處于傳統之中。傳統并不是異己的另一物，而是我們本身存在的狀態，包括現實活動中的種種范例和借鑒，也包含了對于自我的不斷塑造和重新認識。同樣的道理，“古典”也不是離我們遠去的東西，而是時時纏繞在現實的生活過程當中，對于我們每一代人的人格涵育和品行培養來說，古典元素都起著至關重要的作用。盡管在現代社會條件下，古典有時候只是表示一個歷史時期或者歷史發展的階段，而不表示任何超歷史的價值；“但是，古典型概念里的規范要素事實上從未完全消失”。這種超越了時間性的“古典”概念，實際上所要表達的是，人類文明在不斷的積累過程中，一直在尋求著一種連續性，以此來消弭實際存在著的遺忘與斷裂所造成的那種歷史緊張感，從而能夠進入到一個平緩和有序的理想狀態中，這正是表明了歷史意識與歷史觀念之存在本身的一種獨特方式。所以，通過古典觀念的塑造，蘊聚起了各種完美的、規范的歷史要求，這理所當然地成為了某種類型學意義上的榜樣，可以被推展到后續的任何“發展”過程之中，并由此來體現一種文明模式的持久性和有效性。

　　就中國本土的古典傳衍史而言，對經籍的解釋和處理當然有其技巧性的一面，它是注經實踐活動中長期積累的結果，在方法論上可以有不斷的總結，最后能夠達至一套可以驗證的操作技術。經學所包含的這種“工具性”內容，比較的符合于科學實證的要求，故爾在近代學術轉換的過程中，便被著力地提舉并引向了語言文字學、文獻學等，這是很自然的事。但經學中被現代科學理念所遺棄或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈著人文主義特色的內容，也是最能夠與古典學的原初精神相互比照的部分。和文獻考據不同的是，這種非客觀的解經學內容在很大程度上是“自我”的體證，充滿了個人的情趣、飄忽不定的藝術氣息和種種不確定性，與科學方法的實證性要求有著比較大的距離，因而在古典學移植過程的選項中就被擯棄掉了。而在我們傳統的解經方式中，除了倚重于“他解”的文獻學方法之外，尚有“自解”的哲學意識問題，即“以傳解經”和“以經解經”的區別。當注釋方式在理解的完滿性和終極意義上遇到無法突破的困境，即語言的解釋在有限的層面上不斷地累積、疊加和循環，而永遠不能達到自洽的理解時，便需要有哲學思想的突破。這樣，“以傳解經”的注釋形式便會轉向“以經解經”，即回到自我理解的本身，從而形成各式各樣的系統創造。這一路向顯然是文獻學所不能承受的，而只能依賴于哲學的創造形式。

　　古典學是另外一種意義上的解釋學

　　對古代文獻的傳承與整理，本身就包含了理解與解釋的意味，古典學可以說是另外一種意義上的解釋學。因為從哲學詮釋的本體意義來看，人的存在本身就離不開解釋活動，任何意義的呈現或者建構都需要詮釋，經典文獻之中恰恰積淀和蘊含了這樣的意義。就經典文本而言，這些歷史文獻并不是過去的陳跡和一堆死材料，而是人的精神活動的連續性積累和豐富多樣性的記錄。理解它們，需要當代人“精神的當下或在場”（伽達默爾語），通過對文字的解讀，體會其中的深刻含義，使生命個體能夠在當下與歷史“相遇”，以融貫于人類精神發展的長河之中。所以，有深度的文獻研究不應該只是簡單的陳述事實，而是要努力發現其中所附屬的一切意義，在有限的文字表達和淺顯的表象背后，捕捉到更為深刻的內容，從而領悟人類精神活動的豐富性和復雜性。研究這些文獻，解讀這些經典，不是為了尋求簡單的確定性，而是要不斷地去發掘新的意義，在創造性的詮釋中，深刻體會當下的精神生活。

　　所以，有生命力的古典學在很大程度上是對應著現代意識而呈現的，有什么樣的現代性理解，便有什么樣的古典學想象。古典學在其成型的初期是針對著基督教神學的，因而充盈著人本主義的氣息和浪漫主義的精神，而隨著自然科學的急速發展，實證化的科學方法論彌漫了一切知識領域，古典學也從精神想象的空間走入了實驗材料的世界。古典學發展的科學化和實證性，使之逐漸地遠離了人文學術的精神特質，而變成了一種實物考證和材料分析的學問，研究方式也越來越接近于自然科學了。正是在這種科學實證化風氣普遍彌漫的狀況下，近代詮釋學的興起，給出了一個新的路向，它重新確立了精神科學的意義，將精神性的理解放在了一個很突出的位置，這便與科學方法論的認知原則以及主流的古典學方法都劃開了界線。在傳統的古典學中，文本觀念更多的是立足于歷史的理解和語法的理解，而近代詮釋學的方式，則更為重視精神性的理解。這一分野，就面對文獻而言，顯然詮釋學和儒家經學之中的義理方法是更具有契合度的。傳統的古典學重視的是文獻本身，而儒家的“心解”之法，重視的則是生命體驗，是要透過文字的理解以達到對精神意義的把握，從而進入到生命的本真狀態中。利科（P.Ricoeur）說：“任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過去文化時代與解釋者本身之間的疏遠和間距。通過克服這個距離，使自己與文本同時代，解經者才能夠占有意義：他想把陌生者變為本人的，也就是說，把陌生者變作他自己的；因此，解經者正是通過理解他者來追求擴大對自身的本人的理解。于是，任何解釋學，無論明顯還是不明顯，都是經由理解他者的迂回而對自身進行理解。”(利科：《解釋的沖突》，莫偉民譯，商務印書館2008年版)所以，如何拉近經典文本與解釋者、理解者及應用者之間的時空距離，在詮釋活動中重新獲得和擁有文字、文本、經義之中所包含的普遍性，是闡釋文本與讀經、解經活動的根本意義所在。從儒家思想的現代轉化來講，只有義理擔當是可以綿延的，在解釋經義的過程之中，每個生命個體都可以思接千古，與經典展開直接的“對話”，從日常生活的經驗里來體證生命的獨特意義，以融入文字、文本、經典所凝聚的共識當中。在此，歷史傳承物的可詮釋性和古典新義之中的人文精神倡揚，都需要破除各種即在的理解框架和解釋程式，在確定性中尋求和體會不確定性，同時也在現實的變動不居當中來把握永恒性。這就需要展開對“自我”的理解，而不僅僅是對文本對象的理解，因為在歷史上，“經”的權威性正是在自我生命的體驗當中得到確認和升華的，經典的意義必須要通過歷史經驗和生命體證來熔鑄。所以，解經不是一種外在的活動，而是對自我處境的文化使命與活力顯現的直接參與，通過解釋活動的展開來證成生命的價值和意義。這也就意味著，我們今天對中國古典學的種種設想，對“經學復興”的理解與期待，只能在更高的哲學詮釋的意義上來進行，而不能退居到只是保存與傳遞古物的境況下，或者堅守在只屬于文獻整理范疇的傳統古典學的堡壘之中。

　　（作者為尼山世界儒學中心理事會學術委員會委員，深圳大學國學院、哲學系教授，中華孔子學會副會長。日前，作者在廣東哲學學會2025年年會上作相關主旨報告）