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　　編者按：國外專家學者“齊魯訪學駐研計劃”是為貫徹落實習近平主席提出的全球文明倡議，深化文明交流互鑒，由山東省委宣傳部指導，尼山世界儒學中心、中國孔子基金會、山東大學共同發(fā)起，山東出版集團大力支持，立足山東儒家文化資源富集優(yōu)勢，架設(shè)國際人文交流合作橋梁的一項重要舉措。

　　近日，“齊魯訪學駐研計劃”學者、新西蘭坎特伯雷大學中文系教授、四川大學客座教授伍曉明接受中國孔子網(wǎng)專訪，分享其對中西文化研究的感悟和見解。

“齊魯訪學駐研計劃”學者、新西蘭坎特伯雷大學中文系教授、四川大學客座教授伍曉明

　　中國孔子網(wǎng)：您先后在中國和英國求學，獲得了復旦大學文學學士、北京大學比較文學碩士以及英國薩塞克斯大學哲學博士學位。這種跨文化的學術(shù)背景對您后續(xù)的研究產(chǎn)生了哪些具體的影響？

　　伍曉明：跨文化的學術(shù)背景讓我能夠拉開距離看待自己的思想和文化傳統(tǒng)。所謂跨文化首先是跨出自己的語言。如果我們只說自己的語言，如果我們僅僅待在自己的語言之內(nèi)，那么我們其實就并不真正了解自己的語言。這可以用“不識廬山真面目，只緣身在此山中”來說明。我們始終生活在語言之中。“始終生活在語言之中”意味著，始終在某一特定語言之中，而這一特定語言通常都是我們的母語。我們通過語言看世界。一個語言為我們展開的是一個世界。因此，當我們能夠走出自己的語言即所謂母語而進入另一語言時，我們就進入了另一世界。在這一世界中回看自己原來的世界，這也就是說，自己的母語，我們就能對自己的語言，從而也對與此語言密不可分的思想文化傳統(tǒng)，有了新的認識，新的了解。所謂新的認識和了解當然不是說，將我們從與另一語言和另一思想文化的接觸與對于它們的學習和研究中所得來的東西，套用到甚至強加到我們自己的語言和思想文化之上，而是在因為接觸新的語言思想文化資源而獲得的“靈感”的激發(fā)下更好地回到自己的傳統(tǒng)。這也就是說，要更好地研究自己的思想文化傳統(tǒng)。而且，不是僅僅“為了傳統(tǒng)而傳統(tǒng)”，不是僅僅為了增加民族自豪和自信而傳統(tǒng)，也不是僅僅為了把我們自己的思想文化傳統(tǒng)恢復或打造為某種新的意識形態(tài)。我們回到我們的思想文化傳統(tǒng)和研究我們的思想文化傳統(tǒng)的目的，最終是為了回應(yīng)我們在自己的現(xiàn)實生活中所必然和必須面對的種種迫切的政治經(jīng)濟文化問題。

　　還有一點，在我對于中國傳統(tǒng)思想文化的研究工作中，我從以前從事的文學研究工作，尤其是我翻譯二十世紀西方文學理論的工作中獲益匪淺。我從中所獲得的最大好處之一就是養(yǎng)成了對于文本本身的細讀，以及在表述自己的思想時對于文字本身的注意。思想與語言密不可分，通常所謂的語言是思想的載體的說法并不足以表明此種“密不可分”的根本性和重要性。在一個非常根本的意義上，我們可以說思想與語言是“一體”的。離開一個字一個字構(gòu)成的文本本身來談?wù)撘粋€思想就是“空說”，因而也就是“說空”，因此我在自己的研究中非常重視回到文本本身，非常重視對于文本本身的細讀。而且，我所做的文學理論的翻譯工作以及后來所做的哲學翻譯工作（我翻譯了法國哲學家列維納斯最重要的哲學著作，北京大學出版社2019年出版）也讓我養(yǎng)成了在自己的寫作中追求語言表達的嚴謹和準確。這些都對我這些年來的研究工作有很好的影響。

　　中國孔子網(wǎng)：您的研究聚焦于中國思想傳統(tǒng)與比較哲學，擅長運用現(xiàn)象學、解構(gòu)主義等西方理論工具重新詮釋中國經(jīng)典文本。作為齊魯訪學駐研計劃的學者，您重點關(guān)注了哪些方面的學術(shù)問題？有哪些新的收獲？

　　伍曉明：我來尼山世界儒學中心時擬定的兩個研究項目是“生之義”和“義之利與利之義”。你也許可以看出兩個項目的標題都至少是某種一語雙關(guān)的表述。“生之義”既意味著“生命的意義或生活的意義”，也意味著“生命的正義”，亦即生命應(yīng)該以之作為指導自身之生活的原則者。孔子說，君子“義以為質(zhì)”，所謂“義以為質(zhì)”就蘊含者要以義即正義來指導生命之意。而這當然也可以讓我們想到孟子的“舍生取義”之說。我想用“義之利與利之義”這一標題所表達的則是義與利二者之某種不可分性，盡管孔子說“君子喻于義，小人喻于利”。利的一個基本意思是“價值”，所以“喻于義”就可以被理解為“知道或懂得義所具有的價值”，而義當然是仁、義、禮、智這些最基本的儒家價值中最重要的價值之一。如果“義”有其“利”，那么“利”是否也應(yīng)該有其“義”呢？回答應(yīng)該是肯定的。所謂“利有其義”可以理解為，利本身，或者對于利的追求，以及利之獲取，應(yīng)該有義這一倫理原則作為指導，這樣人就不會“見利忘義”，而是會“見得思義”。我這一研究的目的是希望找到連接義與利二者的某種“道樞”（莊子語），這樣我們就不至于將義利作為截然對立的觀念來對待。就我擬定的這兩項課題而言，從我以上的簡短介紹中，你們也許已經(jīng)可以感受到些許的解構(gòu)意味和現(xiàn)象學意味。不將義利作為截然對立的概念就意味著解構(gòu)這一“二元對立”或二項對立，而解構(gòu)當然從來也不意味著打破和拆毀，相反，解構(gòu)始終是為了達到那些傳統(tǒng)上被分出高下的對立項——例如在義利這一對立中，義總是被置于利之上——的“道樞”或那些既將它們連接在一起又讓它們互相區(qū)別、互相對立者。這樣的研究工作則始終意在讓我們能夠更深刻地或更好地思想。這些是我來到尼山世界儒學中心之前就開始的工作，目前仍在進行中，完成它們還需要不少時間。以上對于這些研究課題的簡略介紹非常簡單化，希望不至于讓讀者太過誤解。

　　學術(shù)和思想訪談的“題中應(yīng)有之義”就是受訪者受到諸多限制，首先就是時間和篇幅，因而必然會“語焉不詳”，而讀者又總是希望能夠通過閱讀訪談這樣的“思想快餐”而獲取某種營養(yǎng)，因此采訪者，受訪者和讀者都應(yīng)該對訪談本身保持必要的謹慎。訪談所能做到的最好的工作就是引導讀者去閱讀嚴謹?shù)摹⑾到y(tǒng)的專著。因此，關(guān)于解構(gòu)，尤其是我所理解的解構(gòu)，有興趣的讀者可以或應(yīng)該去參考我的《解構(gòu)正名》，那原是一篇超過六萬字的專題研究，單獨發(fā)表過，后來又收入我的《文本之“間”——從孔子到魯迅》一書（北京大學出版社，2012年）。在《解構(gòu)正名》中，我嘗試將法國哲學家德里達的解構(gòu)（deconstruction）和孔子的正名放在一起來說。你可能已經(jīng)意識到，“解構(gòu)正名”又是我的一個非常有意義的“文字游戲”，當然，我通過這一文字游戲所欲表達的其實是非常嚴肅的。“解構(gòu)正名”之所以可以視為某種有意義的文字游戲，是因為這一表述可以“兩讀”，亦即，既可以讀為對于“解構(gòu)”的“正名”，也可以讀為對于“正名”的“解構(gòu)”。而這意味著，第一，對于任何外來的觀念，外來的思想、理論、方法，“正名”都是一個必不可少的任務(wù)，不然它們可能就始終都會停留在似是而非的模棱兩可之中，而不能對我們的思想有真正的裨益。第二，對于我們習以為常甚至耳熟能詳?shù)膫鹘y(tǒng)思想觀念，我們始終都有一個“解構(gòu)”的任務(wù)。當然，也不能僅止于此，我們才有可能避免人云亦云。而在我看來，在我們目前對于中國傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)文化的研究和提倡中，人云亦云是一個不小的問題，或不小的危險。因為，一個價值的觀念，一種有價值的思想，卻很可能會在人云亦云的重復中失去棱角，失去其鋒芒，從而失去其意義和價值。

　　中國孔子網(wǎng)：您曾出版著作《吾道一以貫之：重讀孔子》和《“天命：之謂性！”——片讀〈中庸〉》，您是如何將西方哲學與中國儒家經(jīng)典進行對話的？這種對話對理解中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性意義有何獨特價值？

　　伍曉明：除了英語寫的博士論文，《重讀孔子》可說是我的第一本書。這本書是我在西方哲學的“靈感”的激發(fā)下研究儒家思想傳統(tǒng)的第一次系統(tǒng)嘗試。我總是強調(diào)“靈感”這個詞，因為我想表達的是，西方哲學，或廣義而言的西方思想，對于我而言不是應(yīng)該被套用的理論框架，也不是我們可能提出的任何論點的權(quán)威支持（我的讀者也許會注意到，我在自己的著作中幾乎從來不以引證權(quán)威的方式引證任何西方“大家”[或中國“大家”]的話）。但我總是能從對西方哲學家的閱讀（翻譯）中獲取靈感。就是說，他們對待自己傳統(tǒng)的方式，他們閱讀自己的經(jīng)典文本的方式，他們的分析方式和表達方式對我來說都是很大的啟發(fā)。在自己的圈子里待久了，看到別人怎樣做事，看他們怎樣做的與我們自己不同，這就有可能讓我們也去嘗試一種不同的方式。這就是可以從他人那里來到我們思想之中的靈感。這里，我可以讀一下我在《重讀孔子》的后記中寫下的一段話（第318-319頁）。那還是四分之一個世紀之前寫下的：“我的學術(shù)訓練本來是中國文學和比較文學。但對于哲學我卻一直情有所鐘。對于現(xiàn)代西方文學理論的興趣則將我一步步引向或者引回哲學問題。認真地、辛苦地讀了一些現(xiàn)代西方哲學著作——首先是德里達，然后又在德里達的帶領(lǐng)下來到列維納斯和海德格爾——之后，我覺得這些思想中似乎隱含著某種有助于我們重讀中國思想傳統(tǒng)的資源。這就是我寫《重讀孔子》的起因之一。當然，更深層的原因則是，在這個西方文化已經(jīng)占據(jù)主導地位的世界上，作為一個以漢語為母語者，我希望在我自己的語言和思想文化傳統(tǒng)中找到某種真正的新，某種真正的未來。這當然不應(yīng)該意味著任何民族主義情緒或者傾向。相反，這應(yīng)該是對于一個基本事實的承認：無論我們說什么，無論我們所說的如何普遍，我們都必然只能在某種語言中說。對于我來說，這一語言就是漢語。即使我們想超越一切特定語言而達到某一‘普遍語言’，我們也必然只能在某一特定語言中表達這一超越的愿望和宣布這一超越的追求。而這也就是說，我們的這一對于普遍和超越的追求本身在某種意義上仍然是有限的，仍然是與特定語言聯(lián)系在一起的。我們自己置身其中的某一特定語言既是我們表達任何普遍愿望或普遍思想的可能性的條件，同時也是我們的限制。我們的語言給了我們一個可能和一個機會，但是我們的語言也需要我們給它一個可能，一個機會。亦即，我們需要在這一語言中通過這一語言而為這一語言創(chuàng)造機會。否則，在我們這個有多種語言并存但并非總是在實際上平等的世界上，我們的語言就將會沒有自己的機會，或者失去自己的機會。所以，在我們自己的語言中重讀中國傳統(tǒng)也是希望給這個傳統(tǒng)的語言或者語言的傳統(tǒng)一個機會，從而讓我們重新?lián)碛羞@一語言，或者讓這一語言重新?lián)碛形覀儭１緯鴮τ谡Z言的分析隱含著這樣的欲望，而這一分析在某種程度上則得益于我的文學訓練。”

　　中國孔子網(wǎng)：您的工作為中國哲學與西方哲學的對話開辟了新的可能性，其跨文化比較方法既非簡單的比附，亦非生硬的批判，而是以中國思想為根基的創(chuàng)造性詮釋。您認為自己的研究在跨文化比較方法上有哪些獨特之處？

　　伍曉明：如果問我覺得有何獨特之處，我始終都想強調(diào)的基本之點就是，回到文本本身，讓自己盡可能地最大限度地向文本敞開。我想說的是，經(jīng)典文本在歷經(jīng)百年甚至千年的詮釋中，無論是在傳統(tǒng)的詮釋中，還是在自從與西方接觸以來所謂漢學家的詮釋中，經(jīng)典文本之上都已經(jīng)層層疊疊地沉積下了詮釋層，就像沉積下來的不同地層一樣。當然，這些詮釋一方面有助于我們重新接近原始文本，理解文本，但另一方面，這些詮釋也會限制我們重新體驗原始經(jīng)典文本所蘊含的豐富的思想力量，從這些文本本身所使用的語言開始，從其表達方式開始。因此，面對經(jīng)典文本而敞開自己，首先就是讓文本重新向我們說話，就是讓文本開始質(zhì)疑我們必然帶回到文本那里或帶給文本的思維模式，思想框架，這也就是說，“種種成見甚至偏見”。因此，我在閱讀經(jīng)典文本時試圖小心謹慎地盡量避免將現(xiàn)代概念，無論是現(xiàn)代以來創(chuàng)造的，翻譯而來的，還是近年輸入的，帶到我對經(jīng)典文本的闡釋之中（這就是說，在我所能做到的范圍之內(nèi)，當然，我不可能完全避開現(xiàn)代概念，既然我所說的漢語就是現(xiàn)代的，就是現(xiàn)代以來受到西方影響的或多少已經(jīng)“歐化”的漢語）。相反，我總是試著用最貼近文本的語言在某種意義上也應(yīng)該是最貼切的語言來談?wù)摻?jīng)典文本。而且，我總是希望從文本本身之所言及其所欲言者開始，而不是先用一個大故事，即如今大家喜歡說的“宏大敘事”來框住文本。

　　《重讀孔子》已經(jīng)是寫于四分之一個世紀以前的作品了。如果可以舉個比較切近的例子，我可以舉比如收在我的《之前之間之后之外》一書中的“孔子的問與知”。問即提問，知即知道、認識、知識，這些當然都是重要的哲學問題。海德格爾的經(jīng)常被引用的一句話就是，“問題（亦即，提問）是思想的虔誠”，這意味著，如果思想忠于自身的使命，那么其第一任務(wù)就是發(fā)問，就是提問，而不是給出答案。自以為總是有答案可以是思想的某種自負或某種傲慢的表現(xiàn)，而能夠提問則是思想的真正的謙虛，也就是海德格爾所謂的“虔誠”。而孔子應(yīng)該也就是在這樣的意義上說自己“無知”，說自己“空空如也”。孔子當然沒有像西方哲學家一樣的長篇大論，而這部分也就是為什么當黑格爾讀到《論語》的翻譯時，他會認為孔子的思想只是一些道德格言，并沒有什么高深精妙之處。黑格爾這一評價所反映的或者說為我們所提出的一個問題就是，如何在孔子的表面上的似乎只是“只言片語”的文字中，讀出孔子雖然沒有明言但其實卻是支撐著這些“只言片語”的深刻思想。因此，對于我們研究中國傳統(tǒng)思想的人來說，始終都有一個“怎么讀”的問題。在此，我覺得我們不僅要努力回到經(jīng)典文本本身（這應(yīng)該是一種現(xiàn)象學式的要求），而且要回到和深入經(jīng)典文本所植根于其中的經(jīng)典語言或通常所謂古代漢語。試舉一例：我在《天命：之謂性——片讀〈中庸〉》中首先試圖理解一個基本的問題，這一問題可說同時既是概念問題也是語言問題，那就是，為什么漢語中的三個似乎相當不同的概念卻可以為同一“命”字所表達？在經(jīng)典漢語中，天命或使命之命是“命”，生命或性命之命是“命”，命運或運命之命也是“命”。但如果我們分析“命”這一概念的意義結(jié)構(gòu)，就可以看到這三種命其實皆統(tǒng)一于“命”的本義：命這一概念必然蘊含著一個命令者和一個接受命令者，即受命者。天命是命就意味著，人有來自至上之處的命令，或者“至高命令”，而這就是人應(yīng)該完成的命令。這一命令在某種意義上其實首先就是人所接受下來的生命本身。生命是命就意味著，生命本身首先就是一個人應(yīng)該和必須接受下來和加以完成的命令或任務(wù)，而不是一個偶然事件。當然，一個人來到世上可能只是一系列偶然事件的結(jié)果。人首先只是被動地接受生命。但是接受生命就意味著接受一個命令，一個必須完成的任務(wù)。規(guī)定這一任務(wù)內(nèi)容的則是傳統(tǒng)意義上的天。就此而言，人之生命就是人之天命。這就是我在分析“天命之謂性”時所進行的第一步工作。這是通過回到和分析“命”的本義而完成的。最后，還應(yīng)該說說命運或運命何以也是命。命運是命，這首先就意味著，命運就像一個命令一樣，也是人首先必須接受下來和承擔起來者，無論人是否心甘情愿。因為，只有首先將命運作為一個命令接受下來和承擔起來，人才有可能設(shè)法最好地“對付”自己的可能看起來很不好的命運。所以我在《天命之謂性》一書中曾說，中國人有時會說的“認命”表面上看來似乎十分被動，似乎只是一種無可奈何的逆來順受，但在此種被動的表面下面卻是一種原始的主動，一種堅定的決心。只有“認命”，只有先把可能只是偶然落到自己身上的命運“認下來”，人才有可能決定去“完命”，并且設(shè)法去“完命”。因此，三命以深刻的方式聯(lián)系在一起，密不可分。我這樣說當然是極其語焉不詳，其用意也只是希望有興趣的讀者去讀我原著中的具體詳盡分析而已。

　　中國孔子網(wǎng)：全球文明倡議倡導尊重世界文明多樣性、弘揚全人類共同價值、重視文明傳承和創(chuàng)新、加強國際人文交流合作。您認為，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在以文明對話應(yīng)對時代之變，為不同文明包容共存發(fā)揮著怎樣的作用？

　　伍曉明：文明對話當然非常重要和非常必要。但我想說，任何對話的基礎(chǔ)和出發(fā)點都是自我向另一文化真正的敞開和自我對于另一文化真正的尊重，無此便無真正意義上的對話。如果我們覺得自己已經(jīng)“足乎己無待于外”，那么就不可能有真正意義上的對話。對話，或者對話的嘗試，對話的努力，總是必須從己開始，而此己必須是一個能夠覺得自己“空空如也”的自己。這是孔子面對一位“鄙夫”即鄉(xiāng)野之人的提問時的感覺和態(tài)度（關(guān)于孔子的“空空如也”，讀者可以參看我的文章《孔子的問與知》，收入我的論文集《之前之間之后之外》）。提問，他人向我們提問，我們向他人提問，這些都是某種形式的對話。孔子博大精深，但他卻說自己面對鄙夫的提問時空空如也，這當然可能有謙虛的成分，但這卻也表示著任何對話者都應(yīng)具有的一種根本態(tài)度。通過這一例子，我想表明的是，在所謂文明對話中，開放態(tài)度和謙卑態(tài)度是非常重要的，而我們能從自己的傳統(tǒng)中很好地學到這些。這也是儒家所極為重視的禮的一個根本精神，即“卑己而尊人”。

　　中國孔子網(wǎng)：隨著全球哲學對話的進一步深入，“以中國思想為根基的跨文化對話”模式具有重要意義。您認為未來這一模式可能會在哪些方面激發(fā)更多關(guān)于文明互鑒與理論創(chuàng)新的思考？您對這一模式的發(fā)展有哪些期待？

　　伍曉明：其實思想者總以創(chuàng)新為己任，思想者的任務(wù)更多的是要思考“未思”（the unthought）而非重復“已思”。就此而言，一種模式的意義就在于激發(fā)其他的思想者去創(chuàng)造另一不同的模式。而新的思想、新的事物就有可能從不同的模式中涌現(xiàn)出來。因此，模式的意義之一可能就在于模式的突破，而“理論創(chuàng)新”也就有可能從這樣的突破中產(chǎn)生。如果你們問我在這一方面還有什么期待的話，那也許就是，在自己的母語中（在我們的生機勃勃的漢語中，在這一既非常悠久又非常年輕的漢語中），創(chuàng)作出“一些無法翻譯又必須翻譯”的東西來。我這一說法需要解釋一下。每一語言，每一文化，每一思想，或每一文明，都必然會有其獨特的東西，或者說，都會有只能從自己的深厚的語言和文化土壤中生長出來的獨特的語言和“文化植物”，它們就會是這些語言、文化、思想、文明對于其他語言文化思想文明的獨特貢獻。這些產(chǎn)品一方面是獨特的，是無法翻譯的或無法移植的。例如在我們的語言文化土壤中生長出來的詩詞。任何翻譯都無法傳達它們的精華（詩人們和文學批評家說，所謂詩就是在翻譯中失去的東西，想想看，例如，李商隱那些凄美的詩作譯為外語后還能剩下什么吧）。然而，另一方面，雖然無法翻譯，但卻又必須被翻譯，如果它們應(yīng)該跨出自己的語言文化邊界的話，如果它們應(yīng)該能夠為所有語言文化所共享的話。因此，我想冒某種簡單化之險說，每一語言、文化、思想或文明所能貢獻于其他語言文化思想和文明的最獨特的和最好的東西都是（當然，是在一定的意義上）既無法翻譯而又必須翻譯的。我覺得這應(yīng)該是每一位在自己的語言文化思想傳統(tǒng)中進行創(chuàng)造性的人文工作的人所應(yīng)該具有的志向或雄心。我期待我的思想和學術(shù)同仁們以及我自己皆能以之為目標，無論我們實際所能成就者如何微薄。

　　中國孔子網(wǎng)：您的研究為年輕學者提供了方法論啟示。對于希望從事中西哲學比較研究的年輕學者，您有哪些建議？

　　伍曉明：我覺得給出任何具體的建議其實都很難。但如果必須回答這一問題的話，我只想謙卑地建議大家去翻閱我寫的東西。因為，我很認同法國哲學家德里達在一次被拍攝成短片的訪談中的一個說法，即與其讀一個哲學家或思想家的任何介紹、評價或傳記，都不如去讀他的一頁原著。我理解他的意思是，文如其人，哲學家或思想家最生動地出現(xiàn)在他的寫作之中。一頁作品的閱讀就可以讓讀者猶如與這位哲學家或思想家在進行面對面地交談。我自己對此深有同感。

　　如前所說，我的靈感或啟發(fā)基本就來自我所閱讀的那些哲學家。所以，如果有年輕學者覺得我迄今所寫的東西對于他們來說還具有一定意義的話，我覺得大家可以不妨既看看我寫了些什么，也注意一下我是怎么寫的。最后我還想對讀者尤其是年輕讀者說的是，任何哲學家，或者任何作家，當他們開始談?wù)撟约旱臅r候（亦即，當他們談?wù)撟约旱乃枷牒妥约旱淖髌返臅r候），他們就已經(jīng)不是他們自己了。為什么這么說呢？因為，一個哲學家或一個作家，就其為哲學家或作家而言，就是他們的作品，舍此就并無這一哲學家或這一作家。作品就是他們最真切的自己，因為只有在他們最認真、最嚴肅、最一絲不茍的作品中，他們才將自己作為思想者而向讀者和盤托出。但當他們只能以或多或少語焉不詳?shù)姆绞皆谠L談中或電視上或任何公眾場合談?wù)撟约簳r，他們就既是在簡化自己，也是在“扭曲”自己了（這當然也包括我的這篇訪談）。當然，在我們的時代，這樣的簡化或“扭曲”也是必要的，因為任何人都不可能接受信息化時代的生活所提供給我們的海量信息，而人們都渴望知道，渴望了解。但是，思想者之為思想者的任務(wù)卻是展示思想對象的復雜性而引導人們避免簡單化。避免簡單化，避免制造思想的“快餐”與困難共在，亦即，與困難生活在一起，盡管這并不保證我們一定會產(chǎn)出“精品”，這就是我在此次訪談中所能給出的最后建議，或唯一建議。